San Juan se erige como el único exponente en la historia de la literatura española de lo que parece ser un modo de poesía sufí

Los orígenes sufíes de San Juan de la Cruz
San Juan se erige como el único exponente en la historia de la literatura española de lo que parece ser un modo de poesía sufí
Andalusíes - 19/09/2010 6:24 - Autor: Terry Graham - Fuente: Revista Sufi
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Etiquetas: san-juan-de-la-cruz, poesia, sufi, schimmel, qazales, ibn arabi, rumi

Icono de San Juan de la Cruz. Iglesia de los PP. Carmelitas en Segovia.
Los escritos de uno de los santos más eminentes de la Iglesia Católica, y uno de los más grandes poetas españoles, una flor de la literatura española del Renacimiento, presentan todos los indicios de haber sido profundamente influidos por el sufismo. Aun así, no hay prueba alguna de que San Juan de la Cruz (1542-1591) haya tenido jamás ningún contacto consciente, ni siquiera indirectamente, con el sufismo. Vivió en el siglo posterior a la conquista cristiana del reino de Granada, último baluarte musulmán en la Península Ibérica. Como clérigo de una Iglesia en cuyo seno estaba la Inquisición, San Juan debía incluso estar más apartado que la mayoría de los laicos del tipo de interacción que en su día disfrutaran los miembros de las comunidades cristiana y musulmana en el apogeo de los siglos precedentes, cuando eran posibles esos contactos.

No obstante, ahí se encuentra el testimonio mudo de un conjunto de obras que honraría la firma de cualquier persona que se declarara abiertamente sufí. Puede también destacarse, como así lo establece la principal experta en la materia, Luce López-Baralt, en su obra clave San Juan de la Cruz y el Islam, que San Juan se erige como el único exponente en la historia de la literatura española de lo que parece ser un modo de poesía sufí, no habiendo tenido ni predecesores inmediatos ni sucesores de ningún tipo (López-Baralt [en adelante L-B] 1985, p. 10), excepto en el sentido de que los poetas de las generaciones posteriores del gran Siglo de Oro español (siglos XVI y XVII), como la monja mejicana Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695) y una persona de la altura del famoso dramaturgo y poeta Pedro Calderón de la Barca (1600-1681), hicieron abundante uso del vocabulario poético y de la fraseología de San Juan, aunque tan solo como construcciones literarias y sin la intención simbólica para la que fueron creados. Su más distinguido contemporáneo, el poeta americano mestizo Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616), dio pie a toda una escuela de poetas estilistas al adaptar la poesía española a los modelos italianos de la época, e influyó incluso en el mismo San Juan con sus nuevas formas métricas.

San Juan, por el contrario, a pesar de ser igualmente pionero con la originalidad de su obra, no tuvo seguidores. De hecho, como señala López-Baralt, los expertos en literatura española a lo largo de las épocas, tanto españoles como extranjeros, han quedado profundamente perplejos por la aparente «extranjería» de los versos de San Juan, en comparación con la corriente principal de la poesía hispánica. Sin embargo, una experta contemporánea, que no tuvo dificultades con los versos aparentemente exóticos del santo, es Annemarie Schimmel, quien, como colega, confesó con simplicidad a López-Baralt que «nunca le había extrañado la poesía comentada delirante de San Juan, porque la había leído siempre como si fuera la obra de un sufí» (L-B 1994, pp. 528-530).

¿Cuáles de las características de la poesía sufí tienen las obras de San Juan? En su trabajo exhaustivo de investigación, López-Baralt presenta su tesis que conecta, a primera vista, a San Juan con el sufismo, al analizar las pruebas que se ponen de manifiesto en su poesía —una tesis estrictamente intuitiva, pues no hay evidencias históricas que puedan probarla. Sin embargo, por circunstanciales que sean las evidencias, el testimonio que constituyen las obras del santo es impresionante en sí mismo.

En primer lugar, la poesía de San Juan representa una ruptura total con la tradición española, y cristiana en general, y está repleta del imaginario sufí.

En segundo lugar, el santo español no sólo utiliza el mismo conjunto de imágenes que usan los poetas sufíes —pues otros poetas españoles de generaciones posteriores, como Calderón y Lorca, también tomaron prestadas muchas de ellas—, sino que sus construcciones poéticas, como las de los sufíes, no son meras metáforas. Son símbolos visionarios, que expresan el estado espiritual del poeta, y están por tanto sujetos a diferentes interpretaciones de acuerdo con el contexto que refleja el estado del poeta.

En tercer lugar, San Juan utiliza las imágenes sensuales de los sufíes, en el que vino y embriaguez significan éxtasis y elevado estado espiritual, y en el que el poeta (o en el caso de San Juan, el alma, como figura femenina) es el enamorado y Dios el Bienamado, de forma tal que los poemas pueden en muchas ocasiones tener una lectura sentimental, erótica incluso, si no se tiene en cuenta este simbolismo.

En cuarto lugar, esa forma de expresarse, festiva y amorosa, se enmarca generalmente en la poesía popular convencional. Las canciones de San Juan son, en cierto sentido, comparables a los qazales de los poetas sufíes árabes y persas.

En quinto lugar, San Juan utiliza con frecuencia, como los sufíes, un planteamiento «inconexo» en su poesía al pasar de una estrofa a otra, en lo que parece una estructura no secuencial, al igual que lo hacen en sus qazales, verso a verso, poetas como Ibn ′Arabi, Hāfez o Rumi. Su imaginario es frecuentemente también, como el de ellos, de una cualidad que hoy podríamos llamar «surrealista».

En sexto lugar, San Juan nos ofrece un comentario sobre sus poemas, como hicieron Ibn ′Arabi, Ŷāmi, ′Erāqi y otros en las áreas persa y árabe; la principal característica del comentario de San Juan consiste, como los sufíes, en que, lejos de ser literal o alegórico, está con frecuencia compuesto de términos puramente visionarios, al igual que el poema al que se refiere, de forma que el analista a menudo, en lugar de ofrecer una interpretación lógica para una construcción poética o para una frase, define un símbolo en términos de otro.

Resonancias de la doctrina sufí en los escritos de San Juan

En cuanto al primer punto, el uso por San Juan del imaginario sufí, encontramos, en primer lugar, las imágenes que López-Baralt cita como documentadas en su día por el erudito pionero en esta materia, Miguel Asín Palacios; entre otros, el símbolo de la noche oscura del alma, el uso de un modo de expresión sensual y no ascético o sermoneador, y la descripción de la alternancia de estados de expansión y contracción (L-B 1985, p. 10).

Están luego las imágenes halladas por la erudita contemporánea, que incluyen «el vino de la embriaguez mística», en cuyo contexto «San Juan alude incluso al licor de granada, que simboliza la unidad que subyace en la multiplicidad de los granos de esta fruta»; las «lámparas de fuego que iluminan el alma extática y que representan los atributos de Dios»; la «fuente interior»; el «cabello que cuelga en el cuello de la enamorada y que sirve de anzuelo para atrapar al Bienamado»; el «pájaro solitario del alma en vuelo extático»; además de animales, árboles, flores y otras imágenes de la naturaleza con connotaciones convencionales con los poetas sufíes de todo el mundo islámico (L-B 1994, p. 530).

Sobre el símbolo del «pájaro solitario», López-Baralt señala la referencia que hace San Juan de sí mismo, como un halcón buscando su presa, en la primera estrofa de una de sus Coplas a lo divino:

Tras de un amoroso lance,
y no de esperanza falto,
volé tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance.

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)
Señala cómo, en el contexto sufí persa, prevalece la imagen de un halcón o de un pájaro solitario para el alma anhelante, o para el enamorado. Hallāŷ (m. 920) exclamaba: «Vuelo con mis alas hacia mi Amado», y Bāyazid Bastāmi (m. 877) se llama a sí mismo «un pájaro con cuerpo de Unicidad».

López-Baralt resalta una correspondencia particularmente asombrosa en un referente simbólico, cuando San Juan alude en sus escritos en prosa al «pájaro solitario» que «no tiene color determinado», que refleja la posición sufí de que el alma perfecta no tiene color. «Así es el espíritu perfecto», comenta San Juan, el que disfruta «la determinación en ninguna cosa» (Ibíd., p. 271, citando diferentes pasajes de la edición de Vida y obras completas de las obras del santo). Cita López-Baralt la descripción que Shahāb-ol Din Yahyā Sohrawardi (1153-1191) hace del Simorq, el legendario pájaro iraní, que los sufíes usan como imagen para simbolizar al guía espiritual perfecto, y que contiene «todos los colores... pero no tiene color» (Ibíd., cita del tratado de Sohrawardi sobre el Simorq).

Es el momento adecuado para citar aquí un poema completo al que López-Baralt hace referencia, pues lo que ella señala puede verse de forma más acusada presentando al lector el texto completo de Llama de amor viva, en todo su esplendor y con su destacado carácter «sufí»:

¡Oh llama de amor viva
que tiernamente hieres
de mi alma en el más profundo centro!
Pues ya no eres esquiva,
acaba ya, si quieres;
¡rompe la tela de este dulce encuentro!
¡Oh cauterio suave!
¡Oh regalada llaga!
¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado,
que a vida eterna sabe,
y toda deuda paga!
Matando, muerte en vida la has trocado.
¡Oh lámparas de fuego,
en cuyos resplandores
las profundas cavernas del sentido,
que estaba oscuro y ciego,
con extraños primores,
calor y luz dan junto a su Querido!
¡Cuán manso y amoroso
recuerdas en mi seno,
donde secretamente solo moras,
y en tu aspirar sabroso,
de bien y gloria lleno,
cuán delicadamente me enamoras!

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 68)
López-Baralt señala el origen iraní de la terminología sufí de la luz y el fuego, influida por la religión mazdeísta o zoroastriana, particularmente a través de la obra de Sohrawardi, conocido como Sheij al-Eshrāq (Maestro de la Iluminación). Resalta la existencia de una secta de alumbrados (illuminati) en la España del siglo XVI, en tiempos de San Juan, cuyo nombre se corresponde con la escuela teosófica, discípula de Sohrawardi en el mundo de habla persa, de los eshrāqis. Cita también a varios persas más: el filósofo Ibn Sinā (Avicena) (980-1037), que habla de las «brillantes llamas del conocimiento directo de Dios»; el maestro de maestros, Naŷm-ol Din Kobrā (m. 1220), que advierte de que el místico debe distinguir entre el fuego demoníaco del nafs y el fuego espiritual del zekr (recuerdo de Dios); y el poeta y discípulo de Kobrā, ′Attār (m. 1220), que define al «éxtasis» como «convertirse en fuego sin la presencia del sol» (Ibíd., pp. 250-251, citas de Schimmel, Corbin, y otras fuentes).

En la misma línea, López-Baralt recoge la imagen de las «lámparas de fuego», y se refiere a Ruzbahān Baqli Shirāzi (m. 1209), que habla de «muchas lámparas que difunden una luz vívida» y a Qazāli (m. 1111), que comenta la «luz de la lámpara que arde en su corazón» (Ibíd., p. 252, citas de Corbin y Asín Palacios). Nuestra profesora cita, en este mismo contexto, la imagen de San Juan del «rayo de oscuridad», mencionada en conexión con su poema Noche oscura del alma, y señala la fuerza de este oxímoron como parte de lo que ella llama «una metafísica de la luz y la sombra que... entre los sufíes —especialmente los persas— puede adquirir insospechadas dimensiones de complejidad e ingenio» (Ibíd.).

En relación a la perspectiva que tuviera San Juan de los sufíes, a la luz de esta imagen, López-Baralt dice:

"El poema de la «Llama» con sus correspondientes glosas, en el que San Juan describe el proceso de su iluminación final, siempre ha resultado de los más enigmáticos del santo y de los menos trabajados por la crítica. El referente de la literatura iluminista musulmana parece ayudarnos a ir descifrando su misterio y a ir familiarizándonos con algunas de sus posibles fuentes. Fuentes sufíes a las que el santo parecería en alguna manera, directa o indirectamente, haber tenido algún acceso. No ponemos en duda la ortodoxia y las intenciones cristianas de San Juan. Pero el poeta, al coincidir en tal manera con los sufíes, incluso al adaptar tan a menudo sus propios apoyos bíblicos a la simbología técnica musulmana, aunque hijo innegable de Occidente, deviene también, y en más de un sentido, hijo cultural de Oriente." (Ibíd., p. 261)

Podría ser apropiado añadir aquí unos cuantos puntos por los que el poema de San Juan encaja netamente en la tradición sufí, los cuales no ha cubierto López-Baralt. El verso: «Pues ya no eres esquiva» está directamente en la tradición sufí del Bienamado que es cruelmente indiferente. La palabra «esquiva» tiene connotaciones de «rechazar», «evitar», pero en este contexto se corresponde directamente con el término árabe sufí ŷafā′, la «severidad» del Amado. La subordinación absoluta del deseo del enamorado al del Amado es de lo que se trata aquí: «acaba ya si quieres». «Herir tiernamente» está, por supuesto, en la misma línea. Como dice el gran poeta persa Hāfez: «Aun cuando me maldigas o me trates con desprecio, rezaré con gratitud. Tu respuesta amarga adorna tus dulces labios de rubí.»

Otra imagen que puede citarse es aquella del Amado que «mata», para trocar «muerte por vida», lo cual se corresponde con la Tradición profética que los sufíes señalan como principio central de su práctica: «Muere antes de morir».

Esto nos lleva al segundo punto señalado por López-Baralt, referente a la correspondencia entre la obra de San Juan y la de los sufíes, como el hecho de que las imágenes en la poesía del poeta, al igual que las de los poetas sufíes, están sujetas a diferentes interpretaciones de acuerdo con el contexto. Es decir, estas imágenes son en realidad símbolos, no simples construcciones poéticas, como las metáforas de la poesía convencional.

López-Baralt señala que los poetas tradicionales no son los únicos que tienden a asignar siempre un mismo significado a sus construcciones, sino que los exégetas de las escrituras asocian normalmente un único significado, usualmente alegórico, a una imagen dada. Por el contrario, tanto San Juan en su Cántico espiritual, como Mohay-ol Din Ibn ′Arabi (1165-1240) en su Tarŷumān al-ashwāq (El intérprete de los anhelos) atribuyen diferentes significados a sus imágenes, según el contexto. Los dos compatriotas, separados por tres siglos y en idiomas diferentes, se aproximan del mismo modo a la poesía, usándola más como texto inspirado que como mera literatura, pues, en efecto, consagran todo su trabajo poético a comunicar sus experiencias visionarias. Como explica López-Baralt, los místicos, incapaces de expresar sus experiencias espirituales en términos literales, «sólo pueden indicarlas simbólicamente a aquellos que han comenzado a experimentar algo similar» (Ibíd.).

Un ejemplo de cómo ambos poetas españoles asignan múltiples significados a una misma imagen es su tratamiento respectivo de las «palomas» en varias formas. Ibn ′Arabi dice en un verso: «Las grises palomas revoloteaban en los prados y gemían: la pena de estas palomas viene de lo que me apenaba a mí» (XX, 2). Aquí, interpreta las «grises palomas» como los «espíritus del mundo intermedio» (p. 88). En este verso, emplea la imagen de la «paloma» en un contexto de contracción espiritual, pero la interpretación de la imagen varía en otros casos. En otros dos versos, invoca a la «paloma», exclamando en uno: «¡Oh palomas que os guarecéis en los árboles de arāk y de bān, tened piedad! ¡No multipliquéis mi aflicción con vuestros lamentos!» (XI, 1), y en el otro: «¡Oh paloma de los árboles de arāk, apiádate un poco de mí!, pues la despedida sólo ha aumentado tus quejidos» (XVI, 7). En el primer caso, define a las «palomas» como «las influencias de la santidad y de la pureza» (p. 67) y en el segundo, como las «influencias sagradas del placer Divino que han descendido sobre» el enamorado o el místico (p. 79). Y en otro ejemplo más, «una paloma en el árbol de bān» (XLVIII, 1) se interpreta como la «Sabiduría Absoluta» (p. 134).

San Juan cita a las palomas en dos contextos en una misma estrofa, que se compone de dos frases, equivalentes cada una a ambos versos de Ibn ′Arabi:

La blanca palomica
al arca con el ramo se ha tornado;
y ya la tortolica
al socio deseado
en las riberas verdes ha hallado.

(San Juan de la Cruz 1991, vol. I, p. 64)
En ambos casos, la «paloma» representa el alma, pero en diferentes estados. En el primer ejemplo, el alma está en un estado de aceptación por el Amado, el Esposo —también se llama el alma así en el Cantar de los cantares (Ct 2,10)—, recompensada por «la simplicidad y mansedumbre de su carácter y su contemplación amorosa» (Ibíd.). La imagen de la «tortolica» refleja la búsqueda sin descanso por el alma de «su Amado», al igual que la tortolica que se precipita de un lado a otro sin descansar hasta haber encontrado a su compañero.

El tercer punto, el de las imágenes sensuales, es célebre en el caso de los sufíes y está claro en el caso de San Juan, por ejemplo en Llama de amor viva. Su «paráfrasis» del Cantar de los cantares, es decir el Cántico espiritual, utiliza la imaginería, erótica de por sí, del Esposo y la Esposa de la canción de Salomón, y le da los matices de Amado y enamorado que se encuentran en la poesía sufí, con el paralelismo simbólico de la relación sensual entre los dos protagonistas y de la unión Divina que debe alcanzar el caminante místico en la senda espiritual. Se hallan otras implicaciones de la sensualidad, desde luego, en la imagen del vino y de la embriaguez, como símbolos de estados espirituales elevados, como explica muy bien López-Baralt.

En cuarto lugar, San Juan, como los sufíes, utilizó todas las formas poéticas disponibles; adaptó la poesía profana a propósitos místicos, llamándola específicamente en el título «a lo divino», como en sus Coplas a lo divino, y usó también otras formas de cantos populares, como canciones y romances, aunque sin especificar necesariamente en el título su aplicación espiritual.

El quinto punto, el carácter aparentemente «inconexo» de gran parte de la poesía de San Juan, es un rasgo que comparte con los sufíes. Esto produce un efecto que podríamos llamar «surrealista», en el que, por ejemplo, la belleza se describe mediante la yuxtaposición de la forma humana y de las manifestaciones de la naturaleza. López-Baralt cita un verso de Ibn ′Arabi: «Amistosas damiselas, de semblante brillante, como soles nacientes, de grandes ojos, nobles, de raza generosa, y flexibles» (IX, 5), y la compara con esta estrofa del cántico:

Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las ínsulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos.
La noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.

(San Juan de la Cruz, 1991, vol. I p. 61)
Este tipo de lenguaje abunda en la obra de ambos poetas. En español, no será hasta el siglo XX, con la llegada de poetas como Lorca, exponentes de una nueva forma de poesía y que se esforzaron deliberadamente en deconstruir el lenguaje, cuando este tipo de poesía se vuelva habitual. A diferencia de estos poetas «modernos», San Juan e Ibn ′Arabi escribieron exégesis serias sobre su obra, explicando el significado espiritual de sus imágenes como símbolos de transmutación.

En lo que se refiere al sexto punto, los comentarios de San Juan y de los sufíes sobre su poesía, vemos que tienen en común una característica clave que López-Baralt llama sus aparentes «significados gratuitos y caprichosos» (L-B 1985, p. 127). Para destacar este aspecto, compara el Cántico espiritual de San Juan, que es en sí mismo una interpretación mística del Cantar de los cantares bíblico, con la exégesis de dos comentaristas más convencionales contemporáneos suyos, Fray Luis de León (1528-1591) —considerado como uno de los mejores poetas españoles del siglo XVI junto a San Juan y a Garcilaso—, y Santa Teresa de Ávila (1515-1582), la abadesa carmelita con la que San Juan trabajó y de cuyas monjas fue consejero y confesor.

López-Baralt toma como ejemplo el texto bíblico: Cazadnos las raposas, las raposillas, que echan a perder las viñas; pues nuestras viñas tienen tiernas uvas (Ct 2,15), para contrastar los comentarios de los tres clérigos. Así como para sus predecesores judíos la «viña» representaba la tierra de Israel o su antiguo gobierno, el Sanedrín (L-B, p. 126), Fray Luis interpreta las «viñas» literalmente como el huerto del Esposo, y lo ve en flor y a punto de producir dulces uvas, en peligro de ser dañadas por las raposas predadoras (L-B, p. 153), de forma que acaba con una moraleja sobre cómo proteger de las plagas el propio viñedo en la estación más vulnerable, cuando están madurando sus frutos. Para explicar las expresiones a veces crípticas del Cantar de los cantares, Fray Luis atribuye simplemente su aparente absurdidad o bien a la forma ajena a lo racional de expresarse de los sentimientos de la pasión sensual, o bien a la complejidad asociada a la naturaleza extranjera de la gramática y la sintaxis hebreas, o bien a la diferencia de costumbres y de formas de pensar de una cultura muy lejana en el tiempo y el lugar.

El comentario de San Juan está encerrado en la siguiente estrofa:

Cazadnos las raposas,
que ya está florecida nuestra viña,
en tanto que de rosas
hacemos una piña
y no parezca nadie en la montiña.

(San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 102)
Ahora bien, tras haber interpretado los versos de la canción de Salomón con su propia poesía —podríamos decir que igualmente oscura para ojos inexpertos— el santo se dispone a comentar su texto a la manera de Ibn ′Arabi en su Tarŷumān al-ashwāq. La viña pasa ahora a ser su propia metáfora, pero en cualquier caso con un sentido simbólico relacionado con el del texto original bíblico. La define como «el plantel que está en esta santa alma de todas las virtudes», mientras que las raposas representan «apetitos y movimientos sensitivos» que se levantan en esta etapa del progreso del alma (San Juan de la Cruz 1991, vol II, p. 105).

López-Baralt explica así la naturaleza del lenguaje que usa el santo en su poesía y en sus comentarios en prosa:

"San Juan de la Cruz defiende lúcidamente su poesía inspirada: la experiencia mística transciende total mente el lenguaje, y se expresa mejor con el espejismo de los versos, que él llama, en una frase audaz, dislates, sin sentido, absurdos. Prosigue comparando su arrebato místico con agua que desborda su cauce, y con ello está curiosamente cercano al concepto sufí de shatt, que significa precisamente eso. Este término se aplicó a los desbordamientos extáticos, [aparentemente] sin sentido, de los místicos musulmanes ebrios de Dios, pero no se utilizó en la poesía espiritual europea." (L-B 1994, p. 529).

La conclusión curiosa a la que debemos llegar es que a San Juan le preocupaba menos la exégesis bíblica que la creación de una poesía que expresara su propia relación con el Divino Amado, como es el caso de toda su poesía, desde Noche oscura del alma y Llama de amor viva, sobre las que también escribió comentarios, hasta sus Coplas y sus Romances con formas más populares, pero toda ella, por supuesto, «a lo divino». En este sentido, tiene menos en común con sus correligionarios —Fray Luis, que también estuvo en la Universidad de Salamanca, aunque en distinta época, y Santa Teresa, que fue la persona más cercana a él en espiritualidad y en dedicación—, que con un sufí musulmán como Ibn ′Arabi, místico, teósofo y poeta. De hecho, los primeros y los últimos años de San Juan los pasó, en su mayoría, en Andalucía, entre la ciudad natal de Ibn ′Arabi, Murcia, y la ciudad en que éste se crió, Sevilla.

Para tratar el último punto, el de los reflejos de la doctrina sufí en la obra de San Juan, que queda bien claro en los ejemplos ya citados, bastaría con un único ejemplo destacado, una estrofa del Cántico y su comentario en palabras de la esposa (el enamorado, el alma) dirigidas al Esposo (el Amado, Dios). La estrofa es la siguiente:

En sólo aquel cabello
que en mi cuello volar consideraste,
mirástele en mi cuello,
y en él preso quedaste,
y en uno de mis ojos te llagaste.

(San Juan 1991, vol. I, p. 63)
López-Baralt señala la resonancia de la imagen sufí del «mechón», o del «rizo», como un «gancho» para atrapar al amado (L-B 1985, pp. 278-279), aunque en este caso las posiciones están invertidas, con el Amado, como figura masculina, capturado por la enamorada, como figura femenina. Está aquí presente, sin embargo, un tema más amplio, como lo explica San Juan en su comentario, en el que realiza una exégesis, sufí en su quintaesencia, de un texto bíblico. Con respecto a Dios que «mira el cabello que vuela», afirma que «para Dios, mirar es amar», y por tanto se refiere a lo que los sufíes llaman nazar, la «mirada» de Dios, o la «mirada» del maestro como transmisión de la de Dios. Y prosigue San Juan, diciendo:

"Si él por su gran misericordia no nos mirara y amara primero, como dice San Juan (1 Jn 4,10-19), y se abajara, ninguna presa hiciera en él el vuelo del cabello de nuestro bajo amor, porque no tenía él tan alto vuelo que llegase a prender a esta divina ave de las alturas." (San Juan de la Cruz, 1991, vol. II, p. 188)

Es interesante aquí destacar que, San Juan de la Cruz se refiere a un texto bíblico, la primera Epístola de Juan en el Nuevo Testamento, donde figura, Cuanto a nosotros, amemos [a Dios] porque Él nos amó primero (1 Jn 4,19), y que refleja un punto doctrinal sobre el que normalmente no insisten los exégetas cristianos; sin embargo, en su contexto coránico, la declaración de que Él los ama y ellos Le aman (Qo 5,54), es uno de los pilares de la doctrina sufí.

López-Baralt cita a Schimmel al hablar del uso del simbolismo sufí, y afirma que en los poetas sufíes, «la ambigüedad es intencionada», y que «la opalescencia de la poesía persa ha provocado muchos errores de interpretación en Occidente» (L-B 1985, p. 224). Antes de esta cita afirma que, comparándolo con los exégetas clásicos cristianos y judíos, San Juan «parecía más próximo a Hāfez, a Ŷāmi, o a ′Erāqi, cuyo lenguaje poético iridiscente describe magistralmente Annemarie Schimmel» (p. 223), y tras la cita dice que al «imitar y aclimatar su poesía castellana» a las «inconsistencias verbales» del Cantar de los cantares, San Juan ha logrado también llegar a estar «muy próximo a la poesía mística en lengua árabe», mientras que sus comentarios están muy cercanos al espíritu de Ibn ′Arabi y de los comentaristas sufíes del clásico qazal de Ibn Fārid (m. 1235), Jamriya (Oda al Vino).

Cómo pudo San Juan haber tenido acceso específicamente a la tradición sufí sigue siendo un misterio, pero mientras no aparezcan nuevas pruebas, la explicación más plausible es que tuvo contacto con los moriscos, cripto-musulmanes que habían sido forzados a convertirse al cristianismo. El santo vivió en el último siglo en que fue posible ese contacto, en el periodo entre 1492 —que vio la caída del último reino musulmán en Granada, y la expulsión de todos los musulmanes y judíos practicantes— y 1609/1611, en que fueron expulsados también los moriscos, tras presionar la Inquisición al rey para que dictara un edicto al efecto. Bajo el dominio de aquella misma Inquisición, el mismo San Juan fue sometido a prisión y a persecución por la supuesta heterodoxia de sus puntos de vista, si bien su piedad intachable hizo que se retiraran todas las alegaciones y que la Iglesia dejara finalmente limpio su nombre.

En el ambiente estimulante de la Universidad de Salamanca es posible que San Juan, así como Fray Luis, tuvieran acceso a elementos de tradiciones más antiguas, a pesar de que en ella no se enseñaba el árabe, lo cual indica que no se incitaba a investigar ningún aspecto del entorno islámico. Algunos sugieren que, mientras Fray Luis y Santa Teresa quizás fueran de ascendencia judía, San Juan podría descender de un linaje árabe musulmán, y ser así heredero de una cierta experiencia conservada en la familia y proveniente de esa cultura condenada. Los tres exhibían un conocimiento de ciertas materias que se habían convertido en vestigios culturales, activamente suprimidos, de hecho, en la España de los Reyes Católicos y de la Inquisición, materias a las que no tenían acceso, en el ambiente de persecución reinante, los clérigos confinados en las torres de marfil de los recintos monásticos. Todo esto sin embargo, a falta de pruebas firmes, permanece mera especulación.

La Psiquiatria y El Cristianismo

Tienen un claro objetivo común que es sanar al hombre.
Las dos Ciencias humanas persiquen lo mismo.
Luego debieran trabajar relacionadas.
Debieran ir de la mano hacía el mismo objetivo.
Son dos caminos que confluyen hacia la misma pretensión

Jung y el Cristianismo

PSICOHEREJÍA
El legado de C. G. Jung a la Iglesia
Traducción del inglés:
Santiago Escuain

La abrumadora mayoría de cristianos probablemente nunca habrán oído hablar de C. G. Jung, pero su influencia en la iglesia es enorme y afecta a los sermones, libros y actividades, como en el prolífico empleo del Indicador de Tipo Myers-Briggs (MBTI) por parte de los seminarios y organizaciones misioneras. Un actual y popular ejemplo del legado de Jung se puede ver en el libro de Robert Hicks The Masculine Journey [El viaje masculino], que fue dado a cada uno de los 50.000 hombres asistentes a la conferencia de 1993 de los Promise Keepers. Los cristianos necesitan aprender lo suficiente acerca de Jung y sus enseñanzas para quedar advertidos y prevenidos.

El legado de Jung a la «psicología cristiana» es a la vez directo e indirecto. Algunos profesantes cristianos, influidos por las enseñanzas de Jung, integran aspectos de la teoría jungiana en su propia práctica de la psicoterapia. Puede que incorporen sus conceptos acerca de los tipos de personalidad, del inconsciente personal, del análisis de los sueños y de varios arquetipos en su propio intento de comprender y aconsejar a sus clientes. Otros cristianos han sido influidos más indirectamente al implicarse en sanidad interior, en el seguimiento de programas de doce pasos, o al haber asumido el Indicador de Tipo Myers-Briggs, que está basado en los tipos de personalidad de Jung y que incorpora sus teorías de introversión y extroversión.


Jung y Freud

El legado de Jung no ha sido positivo para el cristianismo. Desde su principio, la psicoterapia ha minado las doctrinas del cristianismo. Las actitudes de Sigmund Freud hacia el cristianismo eran evidentemente hostiles, porque creía que las doctrinas religiosas son todas ilusorias, y designó a toda religión como «la neurosis obsesiva universal de la humanidad».1 Su seguidor durante un tiempo y colega Carl Jung, por otra parte, puede no ser tan evidente en su desdén del cristianismo. Sin embargo, sus teorías han disminuido desdeñosamente las doctrinas cristianas al situarlas al mismo nivel que las de todas las religiones.

Aunque Jung no llamó a la religión una «neurosis obsesiva universal», sí que consideró a todas las religiones, incluyendo el cristianismo, mitologías colectivas no reales en esencia, pero ejerciendo un efecto verdadero sobre la personalidad humana. El doctor Szasz describe la diferencia entre las teorías psicoanalíticas de los dos hombres de esta manera: «Así, en opinión de Jung las religiones son apoyos espirituales indispensables, mientras que en la de Freud son muletas ilusorias.»2 En tanto que Freud argumentaba que las religiones son engañosas y por lo tanto malas, Jung mantenía que todas las religiones son cosa imaginaria pero buena. Ambas posturas son anticristianas: la una niega el cristianismo, y la otra lo mitologiza.

Tras haber leído La interpretación de los sueños de Freud, Jung contactó con Freud y se estableció una amistad de mutua admiración que persistió alrededor de ocho años. Aunque Jung sirvió durante cuatro años como primer presidente de la Asociación Psicoanalítica Internacional, la rotura entre Jung y Freud fue total. Jung divergía de Freud en varios puntos, en particular acerca de la teoría de Freud acerca del sexo. Además, Jung había ido desarrollando su propia teoría y metodología, conocida como psicología analítica.


El inconsciente colectivo

Jung enseñaba que la psique se compone de varios sistemas, incluyendo el inconsciente personal con sus complejos y un inconsciente colectivo con sus arquetipos. La teoría de Jung de un inconsciente personal es muy similar a la creación freudiana de una región que contiene las experiencias reprimidas, olvidadas o ignoradas. Sin embargo, Jung consideraba el inconsciente personal como un «una capa más o menos superficial del inconsciente.» Dentro del inconsciente personal se encuentran lo que él denominó «complejos con tonos de sentimientos». Dijo que «constituyen la faceta personal y privada de la vida psíquica».3 Se trata de los sentimientos y de las percepciones que se organizan alrededor de personas significativas o acontecimientos relevantes en la vida de la persona.

Jung creía que había una capa más profunda y más significativa del inconsciente, que él designó como el inconsciente colectivo, y que identificaba como arquetipos, que consideraba como innatos, inconscientes y generalmente universales. El inconsciente colectivo de Jung ha sido descrito como un «almacen de trazas de memorias latentes heredadas del pasado atávico del hombre, un pasado que incluye no sólo la historia racial del hombre como especie separada, sino también sus antepasados prehumanos o animales».4 Por tanto, la teoría de Jung incorpora la teoría de la evolución de Darwin así como la antigua mitología. Jung enseñó que este inconsciente colectivo es compartido por todas las personas, y que por tanto es universal. Sin embargo, por cuanto es inconsciente, no todas las personas son capaces de acceder al mismo. Jung contemplaba el inconsciente colectivo como la estructura fundamental de la personalidad, sobre las que se edifican el inconsciente personal y el ego. Debido a que creía que los fundamentos de la personalidad son ancestrales y universales, estudió las religiones, la mitología, los rituales, los símbolos, los sueños y las visiones. Dice él:

Todas las enseñanzas esotéricas tratan de aprehender los acontecimientos invisibles en la psique, y todas demandan una autoridad suprema para sí mismas. Lo que es cierto del folklore primitivo es cierto incluso en mayor grado de las religiones de influencia mundial. Contienen un conocimiento revelado que fue originalmente oculto, y exponen en gloriosas imágenes los secretos del alma.5


El concepto que tenía Jung del cristianismo

Sin embargo, debido a que Jung dejó lugar para la religión, muchos cristianos se sintieron más cómodos con sus ideas. Por esto es importante considerar las actitudes de Jung hacia el cristianismo. El padre de Carl Jung fue un ministro protestante, y Jung experimentó aspectos de la fe cristiana mientras fue creciendo. Escribió lo siguiente acerca de su temprana experiencia con la Santa Comunión, que parece estar relacionada con sus ideas posteriores acerca de que las religiones son sólo mitos:

Lentamente llegué a comprender que esta comunión había sido una experiencia fatal para mí. Había resultado hueca; más aún, resultó ser una pérdida total. Sabía que nunca podría volver a participar en esta ceremonia. «Bueno, esto no es religión en absoluto», pensé: «Es la ausencia de Dios; la iglesia es un lugar al que no debería ir. Ahí no hay vida, sino muerte.»6

En base de aquel significativo incidente, Jung pudo haber procedido a negar todas las religiones; pero no lo hizo. En lugar de ello, vio evidentemente que la religión era algo muy significativo para muchas personas y que las religiones podían ser útiles como mitos. Su decisión de considerar todas las religiones como mitos fue posteriormente influída por su perspectiva del psicoanálisis. Según Viktor von Weizsaecker, «C. G. Jung fue el primero en comprender que el psicoanálisis pertenecía a la esfera de la religión».7 Que las teorías de Jung constituyen una religión se puede ver en su consideración de Dios como el inconsciente colectivo, y por ello presente en el inconsciente de cada persona. Para él, las religiones revelaban aspectos del inconsciente y podían así acceder a la psique de la persona. También empleó los sueños como vías de entrada a la psique para la propia comprensión y autoexploración. La religión era sólo un instrumento para acceder al yo y si una persona quería emplear para ello símbolos cristianos, pues ya le estaba bien.


El espíritu guía de Jung

Debido a que Jung transformó el psicoanálisis en un tipo de religión, es también considerado como psicólogo transpersonal así como teórico del psicoanálisis. Se implicó profundamente en ocultismo, practicó la necromancia y tuvo contacto diario con espíritus descarnados, a los que designó como arquetipos. Mucho de lo que escribió fue inspirado por estas entidades. Jung tenía su propio espíritu familiar al que llamaba Filemón. Al principio pensaba que Filemón era parte de su propia psique, pero más adelante descubrió que Filemón era más que una expresión de su propio ser interior. Jung dice:

Filemón y otras figuras de mis fantasías me dieron a saber el conocimiento crucial de que hay cosas en la psique que yo no produzco, sino que se producen a sí mismas y tienen su propia vida. Filemón representaba una fuerza que no era yo mismo. En mis fantasías tuve conversaciones con él, y él dijo cosas que yo no había pensado de manera consciente. Porque observé con claridad que era él quien hablaba, y no yo. ... Psicológicamente, Filemón representaba un conocimiento superior. Para mí era una figura misteriosa. En ocasiones me parecía muy real, como si fuera una personalidad viviente. Paseaba con él jardín arriba y abajo, y fue para mí lo que los indios llaman un guru.8

Se puede comprender por qué Jung es tan popular entre los seguidores de la Nueva Era.

La meta de Jung para el psicoanálisis era que llegase a ser una religión integral.


La influencia de Jung sobre AA

Jung también abrió el camino para el desarrollo de Alcohólicos Anónimos. El cofundador Bill Wilson escribió lo siguiente en una carta a Jung en 1961:

Esta carta de inmenso agradecimiento ha estado pendiente durante mucho tiempo. ... Aunque seguramente habrá oído acerca de nosotros [AA], dudo que usted sea consciente de que una cierta conversación que tuvo una vez con uno de sus pacientes, un tal señor Roland H., en la década de los treinta, tuvo un papel crucial en la constitución de nuestra agrupación.9

Wilson prosiguió la carta recordando a Jung de lo que le había «contado abiertamente [a Roland H.] de su situación desesperada», que estaba más allá de la ayuda que le pudiera ofrecer la medicina o la psiquiatría. Wilson escribió: «Esta declaración sincera y humilde de su parte fue indudablemente la primera piedra fundamental sobre la que nuestra agrupación ha sido entonces edificada.» Cuando Roland H. preguntó a Jung si había alguna esperanza para él, Jung «le dijo que podría haberla, siempre que pudiera pasar por una experiencia espiritual o religiosa: en resumen, una conversión genuina.» Wilson proseguía en su carta: «Usted le recomendó que se situase en una atmósfera religiosa y que tuviera esperanza.»10 Por lo que respecta a Jung, no había necesidad de doctrina ni contenido de fe, sino sólo una experiencia.

Los cristianos se implican en la religión de Jung cuando integran sus conceptos acerca del hombre y de la deidad al asimilar sus teorías, terapias y conceptos.

Es importante observar que Jung no podía referirse a la conversión al cristianismo, porque por lo que respecta a Jung toda religión es simplemente mito una manera simbólica de interpretar la vida de la psique. Para Jung, la conversión significaba sencillamente una dramática experiencia total que alteraría profundamente la perspectiva de la persona acerca de la vida. Jung mismo había rechazado abiertamente el cristianismo y se había lanzado a la idolatría. Reemplazó a Dios por una miríada de arquetipos mitológicos.

La respuesta de Jung a la carta de Wilson incluía la siguiente afirmación acerca de Roland H.:

Su deseo por el alcohol era el equivalente, a un nivel bajo, de la sed espiritual de nuestro ser por la plenitud; expresándolo en lenguaje medieval: la unión con Dios.11

En su carta Jung menciona que en latín se emplea la misma palabra para alcohol que para «la más elevada experiencia religiosa». También en inglés, lo mismo que en castellano, se hace referencia al alcohol como espíritu. Pero conocimiento la teología de Jung y sus intimidades con un espíritu familiar, se debe llegar a la conclusión de que el espíritu al que se refiere él no es el Espíritu Santo, y que el dios al que se refiere no es el Dios de la Biblia, sino un espíritu fraudulento que se presenta como ángel de luz y que lleva a muchos a destrucción.


La blasfemia de Jung

El neopaganismo de Jung y su deseo de reemplazar el cristianismo con su propio concepto de psicoanálisis se puede ver en una carta que escribió a Freud:

Me imagino una tarea mucho más delicada y integradora para [el psicoanálisis] que la alianza con una fraternidad ética. Creo que debemos darle tiempo para que se infiltre en personas de muchas procedencias, que avive entre los intelectuales un sentimiento hacia los símbolos y los mitos, para que muy gentilmente transforme a Cristo de vuelta al hechicero dios del vino, que era, y de esta manera absorber aquellas fuerzas extáticas instintivas en el cristianismo para el propósito único de hacer del culto y del mito sagrado lo que habían sido antes: una fiesta borracha de gozo donde el hombre recuperaba el carácter y la santidad de un animal.12

De esta manera, la meta de Jung para el psicoanálisis debía ser una religión global superior al cristianismo, reduciendo la verdad del cristianismo a mito y transformando a Cristo en un «hechicero dios del vino.» La respuesta de Dios a tal blafemia se puede ver en el Salmo 2:

¿Por qué se amotinan las gentes,
Y los pueblos piensan cosas vanas?
Se levantarán los reyes de la tierra,
Y los príncipes consultarán unidos
Contra Jehová y contra su ungido,
diciendo:
Rompamos sus ligaduras,
Y echemos de nosotros sus cuerdas.
El que mora en los cielos se reirá;
El Señor se burlará de ellos.
Luego hablará a ellos en su furor,
Y los turbará con su ira.

Los cristianos se implican en la religión de Jung cuando integran sus conceptos acerca del hombre y de la deidad al asimilar sus teorías, terapias y conceptos que se han filtrado a través de otras psicoterapias, a través de programas de doce pasos, a través de la curación interior, a través del análisis de los sueños, y a través de los tipos y pruebas de personalidad.

Dan Blazer Freud Contra Dios

Freud contra Dios: cómo la psiquiatría perdió su alma y el cristianismo perdió su mente

por Dan Blazer. Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1998, 249 págs., 22,99 dólares.

George E. Vaillant, MD
Boston, Mass.
Dan Blazer ha escrito una importante y un libro interesante. El subtítulo (Cómo Psiquiatría perdido su alma y el cristianismo perdió su mente) resume su tesis. Para la primera mitad del siglo XX hubo una controversia, discusión, y la lucha entre los teólogos y psiquiatras. Para las últimas décadas, devota pastoral consejeros cristianos y devotos psicoterapeutas dinámicos se han comportado como uno hacia el otro 2-años de edad participan en "hacer bien "juego paralelo. Al tratar de renovar una animada conversación entre la psiquiatría y el cristianismo, Blazer señala que su conversación anterior "amargado y luego desapareció", porque la ideología de gran parte también, y no el suficiente valor. debate productivo implica invitar a un asalto frontal contra las creencias queridos, ya sean neurocientíficos positivismo o infalibilidad bíblica. Freud vs Dios tiene como objetivo reavivar ese debate y restablecer a la psiquiatría de su alma y su mente al cristianismo.

Blazer escribe en primera persona y proporciona suficiente biográfica información para que el lector puede apreciar la lucha dialéctica entre la religión y la psiquiatría que ha persistido en su propia mente. Como un anciano de la Iglesia de la Avenida de los arroyos de Cristo, se refiere a sí mismo como un fundamentalista ", cristiana evangélica médico. " Su profundo compromiso con el lado espiritual de la humanidad, sin embargo, no impidió que la Universidad de Duke de nombrarle Decano de Educación Médica. Él es también el profesor JP Gibbons de Psiquiatría y un epidemiólogo de clase mundial, un terapeuta que trata a los enfermos mentales graves con ambos fármacos y la compasión. En resumen, Blazer ha perdido ni su mente ni su alma.

Blazer basa su argumentación en la discusión del clínico real de los casos. Él se entrega nada de lo que él ha aprendido del psicoanálisis o de la neuropsiquiatría. Pero también ayuda al lector a apreciar que, a fin de escuchar a los cristianos evangélicos que consultar a ellos, otros principios también son necesarias: Jesús, la infalibilidad de la Biblia, la participación en la comunidad cristiana, y, por último, las herramientas de la oración, el perdón , y la Eucaristía. Sin embargo, a pesar de su franca admisión de que ha sido cometido a "nacer de nuevo cristianismo" desde el nacimiento, Blazer es de ninguna manera intolerante con otras tradiciones de fe "." Él sinceramente resume su filosofía: "La vida es dura (mi propia infancia no fue tan grata) para cristianos y no cristianos por igual. Sin embargo, el aprendizaje para contar la historia de vida parecía fundamental para la curación y la audiencia que parece historia central a cuidarse . "

Señala que durante la mayor parte de la historia humana, el sufrimiento ha sido una preocupación más de la comunidad de profesionales de y que la tendencia de la medicina para individualizar el sufrimiento humano puede ser antiterapéutico. El cristianismo es acerca de personas que viven en las relaciones con otras personas y con Dios. Por lo tanto, Blazer nos recuerda que "el cristianismo es sobre el cuidado de sufrimiento emocional a través de la perseverancia en una comunidad de cuidado ".

Blazer es ecuánime. Él lamenta que el cristianismo evangélico se preocupa tanto por la comunidad que pretende reformar la más grande comunidad políticamente. Blazer no sufre los tontos. pop de la psicología cristiana, señala, "Es más fácil escribir libros y seminarios, cuando el encuentro es breve y optimista de lo que es trabajar día a día con alguien que sufre una grave y mental crónica enfermedad ". Al mismo tiempo, lamenta que los expertos psiquiátricos tienen una cara un enfoque en el individuo que a veces hace caso omiso de la comunidad en conjunto. El debate es necesario, sugiere Blazer.

Creo que no ya que William James Las variedades de la Religión experiencia tiene una mentalidad médico psicológicamente tan equilibradamente jugados ambos lados de la calle. Los lectores de otras tradiciones religiosas, en especial el psicoanálisis, que desea que los Blazer era tan desapasionada como James, pero la falta propia de James del compromiso religioso fue una debilidad tanto como una fortaleza. Por el contrario, Blazer está impregnado de su propia fe, y es precisamente porque Blazer es tan profundamente comprometido con dos mundos dispares que su libro es tan gratificante.

Blazer deja muy claro que cuando se ven obligados a elegir que ha puesto siempre "cuidarse" por delante de su tradición de fe "." Sin embargo, señala que esta opción tiene un precio. La ventaja de su elección es que tiene "me impidió entrar en relaciones que no son terapéuticos, y me animó a utilizar el medicamento, a menudo con resultados dramáticos-al escuchar y hablar son en vano. " Como él señala, no obstante, el precio ha sido alto: "Creo que mis pacientes y he perdido todo lo que hemos ganado. Yo no los conozco, y ellos no me conocen, y la psiquiatría es, francamente, sólo que no tan gratificante. He retirado mi alma en gran parte de mi práctica. "

Si se ve obligado a elegir, no hay duda de que sería Blazer elegir Darwin sobre el Génesis, pero no quiero tener que elegir. Él quiere que haya diálogo y la lucha. Blazer hace no quiere que el juez tiene que elegir entre Darrow y Bryan en el juicio de Scopes, sino que quiere una síntesis humana.

La humanidad vive en una situación de lucha por el significado. En la actualidad, la neuropsiquiatría, el psicoanálisis, y el cristianismo son cada uno con pasión , pero autista comprometidos en esta búsqueda. Blazer sugiere que la relación entre la neuropsiquiatría y la religión puede convertirse en la importante relación sobre todo, sobre todo si, en su lucha por el sentido del sufrimiento emocional, necesidad de mezclar un poco.

Escrito con erudición admirable, Freud vs Dios es una verdadera contribución al desarrollo social e intelectual estadounidense. Su bibliografía incluye el trabajo seminal de filósofos, psicoanalistas, antropólogos, neuropsiquiatras, los teólogos académicos y consejeros pastorales evangélicas. Blazer integra estas compitiendo Gestalts con gracia e inteligencia. Él está siempre atenta a poner lo que escribe en una perspectiva histórica. Sin embargo, él no se contenta con sólo escribir la historia cultural, sino que también desesperadamente quiere psiquiatría para recuperar su alma. Blazer está muy claro que la dialéctica debe permanecer en los planos de la espiritualidad ecuménica, alma, mente y la neurociencia y no en los planos parroquiales de la religión, el pecado, Jesús, y Freud. Así, los biólogos moleculares devotos, neurocientíficos y kleinianos, si tienen corazón, se puede aplaudir este libro. Devotos budistas, musulmanes, Judios y, si tienen mentes, pueden hacer lo mismo. Por último, los directores de residencias psiquiátricas y de la educación pastoral debería considerar la asignación de Freud frente a Dios como lectura obligatoria.

Freud Contra DIOS

Nuestro trabajo pretende ser una confrontación entre el pensamiento Freudiano y la experiencia religiosa. Aplicaremos al tema de lo religioso aquello más valido que en texto Freudiano, imagen de Dios, culpa, pecado, salvación, sexo, poder y finalmente la oración.
Nuestro trabajo consta de varias partes:
1) Breve síntesis biográfica de Sigmund Freud.
2) Breve desarrollo de la estructura del Aparato Psíquico según Freud.
3) Estudio de lo religioso según Freud en su obra "Tótem y tabú".
4) Reflexión sobre la oración a partir del pensamiento de Freud.
5) Conclusión y crítica.

2. Sigmund Freud (1856-1939).

Antes de pasar a desarrollar la estructura del Aparato Psíquico según Freud, haremos una breve síntesis de su biografía ya que lo consideramos importante para el desarrollo de nuestro tema.
Sigmund Freud (1856-1939), nace en Freiberg de Moravia (actualmente República Checa), pequeña ciudad católica, donde sólo había un dos por ciento de judíos y protestantes.
Su padre Jakob Freud, de temperamento patriarcal y educado en el judaísmo ortodoxo; su madre Amalie Freud, adoctrina a su hijo en la fe judía. Muerto ya su padre, cuando Sigmund contaba con cuarenta años, constata en su autoanálisis el clímax de una neurosis: una inconsciente rivalidad y repulsa contra su padre, que había sido para él la encarnación de la autoridad, la prohibición y la coacción, a la par que una pasión por su juvenil madre; en una palabra lo que él definió Complejo de Edipo.
Hacia la mitad del Siglo XIX el materialismo dominaba el campo de las ciencias, y cuando Freud estudiaba medicina, esta mentalidad empirista lo llevó a vincular su profesión con la explicación materialista de los fenómenos humanos. De la fisiología pasará a estudiar psicología. Estudiaba con Charcot (París) la histeria y emplea el método de la hipnosis. Mas tarde comienza a interpretar la histeria no como un fenómeno neurológico sino como un fenómeno psíquico, lo que encuentra confirmado por la técnica de la "interpretación de los sueños". Así descubre que, tras los fenómenos neuróticos, se ocultan perturbaciones sexuales (presentes o pasadas). Centró su estudio en el método terapéutico o "Psicoanálisis", que lo condujo a elaborar una concepción de hombre y la religión.
Para comprender el aporte de Freud es indispensable conocer la visión del hombre o "Metapsicología", que orienta toda la terapia psicoanalítica y descubre el papel de la religión.

3. Estructura del aparato psíquico.

Freud emplea el término "tópicas" (del griego topos = lugar),en sentido metafórico, para indicar que no se puede comprender el psiquismo humano sin un modelo espacial que nos represente distintas regiones ( o sistemas dispocisionales ) con su modo propio de funcionamiento y sus mutuas relaciones : ésta división y ordenamiento se lo había impuesto su experiencia clínica.
Freud elabora su "primera tópica" en los últimos años del siglo XIX, la cual revisará nuevamente en 1920 ( después de la cual no queda anulada la primera, sino que sería sustituida por la segunda corregida), Freud llamó "Sistemas", en su primera elaboración, a los procesos psíquicos; en su elaboración revisada; prefiere llamarles "Cualidades".
Dentro de la primera tópica encontramos : el inconsciente, el preconsciente, y el consciente.
El inconsciente : Es la zona realmente descubierta y en parte explorada por Freud, la cual el explica de la siguiente manera : "Denominaremos inconsciente a aquellas representaciones latentes de las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas en la vida anímica...", más adelante Freud profundiza afirmando : "Una representación inconsciente será entonces una representación que no percibimos, pero cuya existencia estamos, sin embargo, prontos a afirmar, basándonos en indicios y pruebas.". Partiendo del hecho clínico de la resistencia que mostraban sus pacientes al concientizar ciertos contenidos representativos de los que no tenían la menor idea, Freud explica : "Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias cuyo origen desconocemos y resultados de procesos mentales cuya elaboración ignoramos. Todos éstos actos conscientes resultarán faltos de sentido y coherencia si mantenemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos psíquicos ha de sernos dada a conocer por nuestra consciencia y, en cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscientes deducidos.". Freud va captando progresivamente las característica extrañas que presentan los contenidos de ese oculto sistema, especie de escenario fantasmal ("la otra escena", en contraposición al campo de la consciencia) donde los representantes ideáticos de las Pulsiones instintivas, a las que se les prohibió una normal expresión consciente, han sido condenados a vivir su muerte oficial en ese antro oscuro. Freud lo explica de la siguiente manera : "El psicoanálisis nos ha revelado que la escencia del proceso de la represión no consiste en suprimir y destruir una idea que representa a la pulsión sino en impedirle hacerse consciente. Decimos entonces que dicha idea es inconsciente y tenemos pruebas de que, aún siéndolo, puede producir determinados efectos, incluyendo algunos que acaban por llegar a la conciencia. Todo lo reprimido tiene que permanecer inconsciente; pero queremos dejar sentado desde un principio que no forma por sí solo todo el contenido de lo inconsciente. Lo reprimido es, por tanto, una parte de lo inconsciente."
Lo más inaudito es que el verdugo y la víctima son el propio sujeto: la parte consciente del YO no se ha enterado de lo que ha llevado a cabo su parte represora, borrando de su diario autobiográfico líneas o páginas enteras de su verdad más íntima.
Por lo tanto las características más importantes del inconsciente serían:
* Sus contenidos están constituidos por representaciones de las pulsiones instintivas, en forma de fantasías, ideas, deseos.
* No existen allí coordenadas espacio tiempo que rigen la lógica de las representaciones de loas representaciones de la realidad, en el ámbito consciente, ni sigue su lógica normal, sino más bien las del deseo pulsional; no hay allí, en definitiva, ni negación ni principio de contradicción, ni matizaciones dubitativas.
* Estos contenidos están cargados de energía instintiva, dotada de gran movilidad: por una parte, se producen desplazamientos (de esta forma su carga energética pasa de una representación a otra), y condensaciones de muchas en una sola; y, por otra parte, se empeñan en retornar a la conciencia, tropezando entonces con la barrera de la censura defensiva, no pudiendo acceder a los sistemas preconscientes y conscientes sino "disfrazados" (en forma de compromiso o transacción) entre dos impulsos optativos inconciliables.
* El inconsciente parecería como estratificado (en distintas capas más o menos profundas), estando entre las más profundas los contenidos reprimidos en la infancia, en torno a un núcleo último (especie de esquema pre-individuales, productores de protofantasías que informarían las vivencias sexuales infantiles).
Freud expone, en síntesis, lo siguiente: "Resumiendo, diremos que los caracteres que esperamos encontrar en los procesos pertenecientes al sistema INCONSCIENTE, son la falta de contradicción, el proceso primario (movilidad de las cargas), la independencia del tiempo y la sustitución de la realidad interior por la Psíquica."
El preconsciente: es el sistema situado entre el inconsciente y el consciente, separándole de aquél, la censura.
A pesar de que sus contenidos no están dotados de conciencia, se diferencian de los estrictamente inconscientes por una serie de características, a saber:
* No tienen prohibido el paso a la consciencia, en cuanto que no han sido rechazados o expulsados de ella por la represión, ni existe una censura de carácter inconsciente.
* Se rigen por el proceso secundario, lo mismo que ocurre respecto a los del sistema consciente, y sus representaciones están ligadas a las palabras, es decir, el lenguaje verbal.
* El normal almacenaje de información en la memoria se haría en el preconsciente, mientras que las huellas de ciertas experiencias vivenciales que han sido objeto represión se inscribirían en el sistema inconsciente.
El consciente: dice Freud: "No es necesario caracterizar lo que denominamos consciente, pues coincide con la conciencia de los filósofos y del habla cotidiana."
En la segunda tópica, la definitiva, Freud presenta un carácter más antropomórfico del "aparato psíquico"; se trata de tres instancias de la personalidad, que se relacionan entre sí, casi como si fueran, tres sujetos en uno. Éstas tres instancias son las que él denomina: el ELLO, el YO, y el SUPERYO.
El ello: Sería la primera expresión psíquica todavía impersonal de lo instintivo, habiéndose por un extremo a los propios procesos somáticos y estando en secreta complicidad, por el otro extremo, con aspectos del YO y del SUPERYO. Sin embargo, ante la conciencia del sujeto sus contenidos aparecen extraños, desconcertantes, a veces: un impulso una ocurrencia, una fantasía, un miedo angustioso, un deseo o "ganas de". Como si procediesen de un mundo oscuro, caótico y contradictorio, y ante los cuales el sujeto puede sentir horror, fascinación o ambas cosas a un tiempo. Según Freud, el ELLO- a pesar de ser todo inconsciente-- solo una parte del mismo contiene elementos reprimidos, teniendo los demás carácter hereditario e innato. Todos ellos regidos por el principio de el placer.
EL YO: Es la instancia central y mediadora dentro de el aparato psíquico, abierta a la realidad de el mundo exterior, ante el cual representa a todo el sujeto, de algún modo, pues debe dar cuenta racional de su conducta. Además de su conciencia y de aspectos preconscientes, tiene una parte defensiva inconsciente, presenta determinados aspectos de su funcionamiento: conocimiento objetivo- deformación de la verdad, razonamiento-- racionalización o satisfacción pulsional- defensa compulsiva contra los impulsos inconscientes.
En el origen del YO, Freud adopta dos puntos de vista: el primero - más fisiologista naturalista, explica su emergencia de forma evolutiva como una parte diferenciada del ello por su contacto con la realidad exterior estimulante ( una especie de piel o superficie con órganos perceptivos y protectores de el aparato psíquico, en su necesidad de adaptación al entorno, organizándose así como mediadora entre este y el ello. El segundo más psicológico y estructural, ve la psicogénesis del YO como un largo proceso que, partiendo de la imagen corporal y de el cuerpo vivido, en un campo de relaciones interpersonales, se va organizando mediante sucesivas identificaciones, introyecciones, y diversos procesos de simbolización integradora.
El superyó: Se trata de la instancia critica del pensamiento. Es la expresión de las prohibiciones, leyes y normas parentales y de la sociedad, en general: ejerce así su dominio "sobre" el YO, "castigándolo" con el sentimiento de culpabilidad y desaprobación cuando intenta transgredir dichas normas, ahora interiorizadas, como resultado del Complejo de Edipo.
El factor principal de su origen parece ser la identificación parental, sobre todo con la figura del padre, no sólo en cuanto al individuo particular, sino como representante o símbolo cultural: esto produciría en el YO naciente en una ulterior "diferenciación" ( "división") que se organizaría como instancia propia, con dos aspectos: como instancia crítica y prohibidora, por un lado; y como Ideal del YO (modelo a imitar, por el otro. Por sus conexiones con el ELLO, recogería también el SUPERYÓ, sobre todo en cuanto ideal de YO ( " lo que la biología y los destino de la especie humana han creado y dejado en el ELLO"), presentando así una relación con las adquisiciones filogenética del individuo ( su herencia ).
Con esta instancia "superyoica", Freud intenta explicar psicoanalítica el origen de la conciencia moral y de los elevados valores de el hombre ético- religioso:" Aquello que en la vida psíquica individual a pertenecido a lo más bajo es convertido por la formación de el ideal en lo más elevado de el alma humana, conforme siempre a nuestra escala de valores ...
No es difícil penetrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones. La convicción de la propia insuficiencia, resultante de la comparación de el yo con su ideal, da origen a la religiosa humildad de los creyentes " .
En síntesis, estableciendo una relación entre la primera tópica y la segunda, diríamos que: el ELLO es lo totalmente inconsciente; el YO tiene partes inconscientes, preconscientes y conscientes; y el SUPERYO parte preconscientes e inconscientes.

4. Tótem Y Tabú

En verdad, la aportación de Freud a la historia del pensamiento ha sido verdaderamente gigantesca. Sin embargo, en lo referente a la crítica religiosa, debemos decir que se precipitó con frecuencia. Manejó de forma caprichosa una disciplina que no dominaba y presentó como leyes generales lo que no pasaban de ser intuiciones personales. Las bases etnológicas de su obra clave tótem y tabú, con las que pretendió demostrar la existencia de un complejo de Edipo en los albores de la humanidad; recordemos : todo aquello del señor y amo despótico de la horda primitiva que poseía a todas las mujeres y que fue asesinado por sus propios hijos que acabaron después venerándolo como a un Dios.
Mas arbitraria todavía resulta su "novela" (no sabríamos como podría calificarse de otra manera) Moisés y el monoteísmo, con la que pretendió aplicar Tótem y tabú a la religión judeo-cristiana. Las afirmaciones de un Moisés egipcio de Atón (lo que obliga, por cierto, a retrasar un siglo la cronología) su posterior asesinato, etc., son pura fantasía. Algo parecido podríamos decir de El porvenir de una ilusión, que vamos a comentar en seguida. Como dice Andrés Tornos, las tres obras mas importantes de Freud sobre la religión "constituye un caso de la que el mismo llamaba 'psicoanálisis salvaje'. No se a escuchado a la otra parte, no se ha dialogado con ella, no se han considera mucho más datos que los de antemano se buscaban".
Y sin embargo, no caeremos en el recurso fácil de desautorizar en bloque la crítica que Freud hace a la religión, con el pretexto de la falta de rigor de los datos históricos que le han servido de premisas. Debemos considerar con atención a las observaciones psicoanalíticas que contiene, pasando en cambio por alto sus "fundamentos" pseudo históricos. Algo parecido si se nos permite la comparación a lo que hace la teología actual con la doctrina del pecado original: descubrir la verdad antropológica que aparece escondida tras la narración de una caída (Gen 3) que en sí misma, no fue histórica.
Vallamos, pues, a analizar lo que Freud elaboró sobre la religión. Freud considera que la religión muestra todas las características de ese fenómeno psicológico que se conoce como ilusión. Y aclara que "una ilusión no es lo mismo que un error, ni es necesariamente un error. Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos, de los cuales se deriva".
Reconoce igualmente que las ilusiones pueden ser "saludables", es decir, pueden contribuir al bienestar del hombre evitando el displacer y proporcionando satisfacción. Sin embargo el precio que pagamos por las ilusiones es doble: mientras creemos en ellas, la insinceridad; cuando la creencia se derrumba, la decepción.
Conviene advertir que la religión no es, ni mucho menos, la única realidad humana que Freud califica con el infamante nombre de "ilusión ". Ante la mirada de este incorregible "maestro de la sospecha" van cayendo sucesivamente como "ilusiones" la noción de progreso, el fundamento de las instituciones políticas, las relaciones entre los sexos y la confianza en la ciencia, así como la utopías marxistas o anarquistas. Pero en este momento nos interesa fijarnos únicamente en la religión.
"A los dioses -dice nuestro autor- se atribuye una triple función: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal como se manifiesta en la muerte, y compensarlo de los dolores y de las privaciones que la vida civilizada en común le impone". "Se crea así un acervo de representaciones, nacido de la necesidad de hacer tolerable la indefensión humana y formado con el material extraído del recuerdo de la indefensión de nuestra propia infancia individual y de la infancia de la humanidad".
El problema del teísmo religioso es que, habiendo desempeñado en otro tiempo un papel importante necesario de hecho, en el desarrollo humano, y habiendo sido útil al hombre para afrontar las incertidumbres y perplejidades absolutamente reales, se ha perpetuado más allá de su necesidad y utilidad. En opinión de Freud, el hombre actual puede inventar medios más adecuados que la religión para abordar los mismos problemas. Es más, la perpetuación de la ilusión religiosa, más que superflua, puede resultar nociva si retarda el desarrollo de el hombre: "conforme a esta teoría, hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento, y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución".
El hombre que rehace la idea de Dios "se hallará como el niño que ha abandonado el hogar paterno, en cual se sentía seguro y dichoso. Pero ¿no es también cierto que el infantilismo ha de ser vencido y superado? El hombre no puede permanecer eternamente niño; tiene que salir algún día a la vida, a la dura 'vida enemiga' . ¿Habré de decir todavía que el único propósito del presente trabajo es señalar la necesidad de tal progreso?".
De esta forma Freud pretende explicar, psicoanalíticamente, la religión (recurre a la psicología infantil). Entonces: la conciencia religiosa proviene de un colectivo complejo de Edipo; fundado en el deseo de todo niño, de asesinar a su padre y casarse con su madre. Una vez cometido el crimen la culpa impulsa a castigarse, este castigo lo priva del beneficio del crimen.
En síntesis: la religión de la humanidad presenta la misma evolución de la sexualidad infantil, para Freud lo religioso tiene un nexo común con el complejo de Edipo y por lo tanto con el desarrollo sexual.
Esta explicación continúa mostrando el origen del sentimiento religioso de culpa: la prohibición de matar el animal-tótem, sustituto del padre, en cierto sentido es levantada con el banquete sacrificial, donde el religioso al comer el animal, se identifica con el padre-Dios pues come de su carne. Esta obsesión (culpa) es la raíz de la religiosidad.
La fuerza de la creencia religiosa, radica en que las ideas religiosas son "ilusiones". Mas si bien la religión es ilusión, no es mentira, o sea no es algo contrario a la realidad psicológica, y va motivada por la necesidad del deseo. La religión es proyección del deseo infantil nacido del complejo de Edipo, que de personal se hace universal. La religión logra lo que la cultura, a pesar de sus avances, no ha podido realizar: subsanar el profundo sentimiento de impotencia frente a la falta de dominio de la naturaleza.

5. Religión y neurosis

La religión surge en el texto freudiano desde los primeros momentos asociado a los estudios de la neurosis histérica. En ella, la disociación de la conciencia (fenómeno fundamental que abrió las puertas del psicoanálisis) dejaba ver el proceso que Freud denominaba perversión de la voluntad. Es decir, un querer inconsciente que desde lo reprimido se impone al querer y a la voluntad conscientes del sujeto. En esta lucha de voluntades la experiencia religiosa surge ante los ojos de Freud como un elemento que claramente juega a favor del querer consciente y represor. La religiosidad se presenta entonces como un oponente importante al mundo de los deseos y pulsiones del individuo y, en consecuencia, como un factor que con cierta frecuencia juega de modo decisivo en la causación de la neurosis.
Tras las primeras investigaciones en el campo de la neurosis histéricas, las neurosis obsesivas se ofrecieron a Freud como otro campo fundamental para la investigación del mundo inconsciente. Es en este segundo tipo de neurosis donde Freud encontrará la clave interpretativa fundamental para todo su posterior análisis del hecho religioso. A diferencia de la neurosis histérica, la neurosis obsesiva se presenta ante sus ojos con un tipo de lenguaje enormemente parecido al lenguaje de los fenómenos culturales.
En el ensayo Los actos obsesivos y las practicas religiosas (1907), primer texto importante dedicado al tema de la religión, Freud resalta la analogía, no meramente superficial, existente entre los ceremoniales obsesivos y religiosos. Ambos parecen motivados por unos intensos sentimientos de culpa, originados a su vez en deseos reprimidos en el inconsciente, de los que uno y otro (el neurótico y el hombre religioso) se defienden mediante el ceremonial.
En la practica de la religión encuentra Freud también la misma transacción entre la prohibición y el deseo, entre la tendencia represora y la reprimida; pues, como nos indica muchas veces en nombre de la religión y a favor de la misma se realizan justamente todos aquellos actos que la religión oficialmente prohibe.
Sobre el sentido de ésta doble y ambivalente tendencia actuante en la experiencia religiosa quedan todavía muchas cosas por determinar. Pero a partir de lo entrevisto hasta ese momento, Freud se atreve a señalar con una fórmula que adquirirá celebridad que, desde una perspectiva psicoanalítica, la neurosis obsesiva debe ser considerada como una religión individual y la religión como una neurosis obsesiva universal.
Hasta aquí llega, pues, la analogía entre religión y neurosis establecidas en los escritos de esta primera época. La diferencia que en ellos se establece (y que mas tarde desaparecerá) estriba en el hecho de que el neurótico obsesivo ha llevado a cabo una represión de contenidos sexuales, mientras que tras la conducta religiosa cree adivinar más bien la represión de contenidos antisociales y egoístas. El esquema de la primera teoría sobre las pulsiones, en las que al grupo de las tendencias sexuales se enfrentaban las pulsiones del yo, se trasluce en esta diferenciación que Freud lleva a cabo entre la represión del obsesivo y la del hombre religioso. El primero teme a la sexualidad y, desde este temor, crea su neurosis; el segundo teme sus impulsos egoístas y antisociales y, desde ese temor crea su religiosidad. Dicha diferencia caerá por tierra cuando, a partir de 1914, en un nuevo esquema sobre la vida pulsional, los impulsos del yo queden también libidinizados; y cuando, tras la analogía entre conducta obsesiva y religiosa, se establezca no ya una simple analogía, sino más bien una identidad del conflicto originante.

6. Dios y el demonio

Desde esta estructuración edípica que de la religión sostiene, Dios y el demonio aparecen como dos representaciones desfiguradas del padre, cuyas raíces se ocultan bajo los dos polos, positivo y negativo, de la ambivalencia afectiva. En el ensayo de Leonardo de Vinci (1909) tenemos la primera asociación clara establecida por Freud entre la figura del padre y la imagen de Dios, así como su enraizamiento en el "complejo paterno". Poco después, el análisis del delirio paranoico llevado a cabo en el "Caso Schreber" (1911) puso de nuevo de relieve, a través de la brecha psicótica, la función del padre y su exaltación extrema por la divinización. En este hombre se da una relación libidinosa homosexual hacia su padre, no reconocida a nivel consciente, la que provoca un formidable delirio psicótico de contenido religioso. Schreber se sentía perseguido, en efecto, por un Dios que, en su morbosidad, pretendía transformarle en mujer para tener con ella un hijo, que posteriormente se convertiría en salvador del universo. Durante su época de salud, Schreber fue un escéptico en materia religiosa, pero la "enfermedad le convirtió en un hombre creyente" . Su Dios, a la vez erotizado y perseguidor, vino así a satisfacer, mediante la argucia del delirio, unos antiguos deseos reprimidos hacia la persona de su padre.
Los casos clínicos dedicados a la neurosis obsesiva como son los del "hombre de las ratas" y "el hombre de los lobos" resaltaron sobre todo la intensidad de la ambivalencia efectiva frente al padre que en ambos casos, supo encontrar en la imagen de Dios una salida más llevadera para el sujeto.
La figura del pintor Cristóbal Haitzmann, de F. Dostoyevski y de un joven médico americano en el texto Una experiencia religiosa, 1926, pusieron de manifiesto problemáticas muy diversas, algo que en la investigación sobre la neurosis se va haciendo inequívoco a los ojos de Freud: la íntima asociación entre la particular conflictividad con el padre y la relación con lo divino. Dios es una sustitución y una magnificación del padre que solo la formación cultural religiosa ha sido capas de generar. Frente a ella, por ejemplo, las grandilocuentes construcciones teóricas de los filósofos sobre Dios le resultan a Freud ridículos sucedáneos o imitaciones de pésima calidad. Solo por impulso de la culpa, hija de la ambivalencia (que tiene dos valores) afectiva, y de la nostalgia del padre que desde ella se genera, es posible en efecto, arribar a esa magnificación del padre que, de modo especial en el judeo-cristianismo, adquiere toda grandiosidad que tuvo para el hijo la primitiva figura paterna.

7. La relación entre religión neurosis

Hay que entender que la religión aparece en los textos freudianos como uno de los modos básicos de protección que ofrece la cultura frente a la neurosis. Expresado en los términos del mismo Freud, la adaptación a la neurosis general exime a muchos sujetos de la "labor de construir una neurosis personal".
La religión ofrece una autoridad de la que depender y una guía en la que orientarse en la vida, libera del riesgo personal que supone siempre la propia libertad. La religión viene así a cubrir una decisiva necesidad de dependencia y de apoyo. Por eso cree Freud que la perdida de la religión trae consigo un importante incremento de la neurosis. No todo el mundo como veremos está igualmente capacitado, a sus ojos para la increencia y el ateísmo.
La religión, por otra parte , supone también una importante ayuda como defensa frente a la neurosis por su colaboración en la importante y siempre tarea de renuncia pulsional que la vida en común lleva aparejada. La religión se presenta como un terreno siempre dispuesto a ofrecer las más variadas soluciones en esa lucha entre padres e hijos, evitando que esta lucha desgarre y conflictualice al sujeto. Ella se presenta como un momento importante dentro del desarrollo general del crecimiento de la humanidad. Desde una perspectiva evolutiva, hay que considerar entonces la religión como una neurosis, pero también como una necesaria neurosis de crecimiento.
Efectivamente dentro del esquema evolutivo en el que se enmarca tótem y tabú, podemos comprobar cómo la religión viene a representar un momento de desarrollo de la humanidad, en correspondencia con el momento de desarrollo de la libido en el que el niño, superando la posición narcisista, se vuelve hacia un tipo de relación de objeto caracterizado por la fijación de la libido a los padres.
Según este modelo, si la cosmovisión animista supone una reproducción del primer narcisismo infantil en la que el sujeto se atribuye para sí toda la omnipotencia, la cosmovisión religiosa, en cambio, supone un paso adelante en la maduración, en la medida en que en ella se lleva a cabo una renuncia a los sentimientos de omnipotencia a favor de los dioses.
Este optimismo freudiano se redujo considerablemente en etapas posteriores. Convencido de la conveniencia de emprender una lucha implacable contra la religión, sin embargo, años más tarde, la enorme fuerza a la que pretendía hacer frente. Las profundas raíces en la afectividad de la experiencia religiosa le forzaron a pensar que ésta constituía un adversario nada fácil en el proyecto de una concepción científica de la vida. La religión -nos dirá en el ensayo titulado El problema de la concepción del Universo de 1932-, es un magno poder que dispone de las más intensas emociones humanas.

8. Oración y omnipotencia

Como indicábamos anteriormente , los dos temas fundamentales que Freud planteó al hombre religioso poseen una base originaria común. El Dios de la ilusión y el Dios dramático de la ambivalencia afectiva son, ambos la expresión de una resistencia del deseo a dejarse limitar por las restricciones de la realidad.
La omnipotencia del pensamiento se presenta entonces como una expresión del narcisismo infantil, que se empeña en mantenerse a toda costa, dando lugar a una supervaloración de las propias ideas, sentimientos o afectos. La madurez de la persona, por el contrario, pasa ineludiblemente por la renuncia a esta primacía del mundo de los deseos sobre el de la realidad. Sencillamente, el adulto maduro debe dar por perdidos sus antiguos e infantiles sentimientos de omnipotencia.
Elaborar esa pérdida, no obstante, no resulta nada fácil. Es ahí donde, según la opinión de Freud, la experiencia religiosa se ofrece con la doble representación de Dios que hemos analizado anteriormente. La figura idealizada del padre (omnipotente por la identificación imaginaria que realiza el narcisismo) es transferida a Dios y, de ese modo, la omnipotencia es hábilmente salvaguardada. El hombre religioso cree que en algún lugar existe el todo-poder, el todo-saber y la ilimitación de la inmortalidad. La indigencia, la ignorancia y la finitud encuentra así un alivio importante (bastante "honorable", por otra parte) como forma de mantener la ilusión.
Es en este contexto donde la oración se presenta como un instrumento de primer orden para ganarse el favor de la omnipotencia de los dioses. El individuo nos dice Freud -con la oración se asegura una influencia directa sobre la voluntad divina y, con ello, una participación en su omnipotencia.
Tal como lo plantea desde un esquema evolutivo en tótem y tabú, la oración implica un paso hacia adelante en la relación a la acción mágica primitiva que pretendería, por ejemplo, procurar la lluvia imitándola de alguna manera. En su lugar, el hombre religioso reemplaza el procedimiento mágico por procesiones en derredor de un templo y rogativas a los santos que en él se veneran. Solo por la intervención de la ciencia y la técnica (en el caso de la lluvia, por la investigación de la atmósfera y de los modos posibles de influir en ella para provocar el agua) llegaríamos a la posición adulta de renunciar a que el solo poder de los propios deseos de transforme activa y favorablemente la realidad.
Pero la oración, además constituye una medida de defensa y protección mágica, no solo frente a una realidad exterior amenazante, sino también frente a la peligrosa realidad interior en los eventuales asaltos de los impulsos reprimidos de a nivel inconsciente. De ese modo se defiende el neurótico obsesivo con su ceremonial, sus jaculatorias y sus rogativas mágicas. Ellas le protegen de su misma interioridad y le proporcionan un freno y una contención para la oculta ambivalencia afectiva, muchas veces proyectadas sobre un Dios al que de mala gana se siente sometido. La jaculatoria, que interrumpe una cadena de malos pensamientos, ejemplifica bien lo que la oración puede representar en este sentido. Es una especie -dice Freud- de "magia negativa", de supresión de lo que resulta intolerable en interior. Esta dinámica defensiva, por lo demás juega tanto a nivel de superstición popular como al nivel más elaborado de los ceremoniales religiosos oficiales.

9. Más allá de lo real y lo ilusorio

La religión, más en particular, posee una función similar a la del objeto transicional: consuela y protege; crea un área de experiencia ilusoria intermedia que ayuda a crear un puente entre la realidad interna y la externa desde la perspectiva la fe, las representaciones de Dios, el uso de símbolos y signos religiosos y la oración han de ser tenidos en cuenta como importantes fenómenos transicionales en la vida de el hombre.
El creyente, en efecto no considera su fe religiosa como mera realización alucinatoria de deseos o como un espacio que posea implicaciones exclusivamente subjetivas. Esa fe, por su intencionalidad, mira al mundo de lo objetivo y remite al creyente a el mundo en que vive, el sentido de la vida y de su relación con el mundo y con un ser divino que le crea, le ama, le guía y le juzga. En definitiva, la experiencia de fe no es ni totalmente subjetiva ni totalmente objetiva, sino que implica la participación de ambos espacios en una íntima interpenetración.
La imagen de Dios, ni es una alucinación ni se encuentra tampoco al margen de la subjetividad. Así ocurre igualmente con la relación con los símbolos y signos religiosos: el crucifijo o la estrella de David constituyen vehículos de expresión que trascienden su realidad física. Ni se perciben en su pura materialidad física ni son pura creación subjetiva. Constituyen una amalgama de lo real- objetivo y la subjetividad que los penetra.
Pero dentro de este contexto, es la oración la que quizá muestre mejor ese carácter de los fenómenos transicionales en ella el creyente se sumerge en su experiencia religiosa de modo directo, inmediato y personal. El Dios al que se reza no es, útilmente, el de los teólogos o el de los filósofos, ni siquiera el de la escrituras. Es un Dios íntimamente ligados a los avatares de la propia historia personal. En la representación que se hace de él, y en la que entran a la vez elementos conscientes e inconscientes, datos de la reflexión adulta junto con elementos provenientes de los más tempranos niveles del desarrollo infantil, la oración se convierte en un cauce para expresar lo más único, profundo y personal del individuo.
Así pues, el análisis de Freud sobre la creencia religiosa necesita ser matizado y completado. De una parte, los nuevos enfoques llevados acabo en psicoanálisis sobre las funciones de lo imaginario y lo simbólico para el desarrollo del individuo matizan de modo importante su critica sobre la ilusión. Pero, además, la crítica freudiana necesita también ser completada con otras aportaciones psicoanalíticas que desvelan nuevos aspectos de la experiencia religiosa. Más en particular, las investigaciones del psicoanálisis actual sobre las funciones del narcisismo infantil en la génesis de la personalidad y, de más importante todavía, la valoración de los componentes femeninos y maternos suponen elementos de primer orden a la hora de comprender la experiencia religiosa en general y la génesis de la imagen de Dios más en particular.

10. ¿Con quién hablamos en la oración?

Una de las cuestiones que más seriamente afectan a la vida de oración de muchos creyentes es la de la pregunta por el carácter de su interlocutor: ¿con quién hablamos realmente cuando pretendemos hablar a Dios? La pregunta, que siempre estuvo ahí, se ha visto considerablemente agravada a partir de lo que el psicoanálisis ha podido mostrarnos sobre la compleja y, en buena medida, inconsciente estructura de la personalidad.
Un ejemplo bastante simple podría ayudarnos a comprender mejor lo delicado de la cuestión: si en medio de una plaza encontráramos a una persona que hablara sola, que gesticulara ampliamente y que mostrara una intensa emotividad en sus palabras, nos inclinaríamos a pensar que estaba loca, que probablemente deliraba, tras haber perdido su contacto con la realidad. Ahora bien, si a esa misma persona la situamos en medio de un templo, nos tranquilizamos plenamente pensando que está orando. No nos sorprenderíamos demasiado, además, si nos dijera que Dios le había comunicado algo de importancia para su vida. Pero podemos ver que, en realidad, en ambos casos está haciendo, al menos aparentemente, lo mismo. ¿Cuál puede ser, entonces, la diferencia? ; ¿con quién habla en un caso y con quién en el otro?; y, sobre todo, ¿a donde conduce el diálogo que en un caso y en otro intenta mantener? A no ser que toda la diferencia la pongamos nosotros a partir de un mero a priori ideológico cultural...
Los orígenes estarán siempre presentes. Y es evidente que no podemos pensar ni sentir a Dios absolutamente al margen de los contenidos con que su representación fue surgiendo en nosotros. Aquella omnipotencia de los primeros estadios de nuestro narcisismo infantil, aquella plenitud experimentada en la fusión con el objeto materno, aquellas ansiedades también que nos asaltaban desde los primitivos fantasmas infantiles, aquellos poderes formidables que fueron nuestro progenitores y aquellas otras amenazas y frustraciones que de ellos experimentamos....: todo tan asociado, según vimos al examinar en la génesis de nuestra representación de Dios, todo se hará de alguna manera presente al situarnos ante él en la oración. Es nuestro pasado como único lugar desde el que tenemos acceso al presente de cualquier relación, y tanto más de una relación de tan marcado carácter imaginario como es la relación con la divinidad. El creyente adulto debe, por tanto, aceptar la presencia y mediación de ese pasado y de las estructuras que con él surgieron en su relación y contacto con Dios. Después de Freud, el creyente debe saberse atravesado por un discurso que habla en él, y desde ahí debe renunciar a la pura inmediatez entre su credo y conciencia.
El problema, pues, se refiere al grado que esas determinaciones del pasado abren o cierran el presente, favorecen o obstaculizan el encuentro con lo no dado, con lo nuevo, con la sorpresa....; dicho en términos teológicos, con la gracia.

11. La Oración

En la oración, el creyente no está con el Dios de los teólogos ni el de los filósofos. Posiblemente, en ninguna otra actividad se encuentra de modo tan vivo, personal y directo con el objeto de su creencia. En la oración entra en contacto con ese "objeto transicional" en que se implica su propia vida, la de su más privada y personal idiosincrasia. Y es en la oración donde pueden entrar en juego los elementos más conscientes de su reflexión adulta, junto con los niveles más tempranos de su desarrollo. La oración, es por tanto, el mejor cause para la expresión de lo más único, profundo y personal de cada uno.
La oración, por otra parte, como manera de verbalizar nuestra experiencia ante un tú radicalmente otro e intimo a la vez, puede contribuir a organizar significativamente nuestra experiencia y nuestra vida. Es un hecho que la persona humana se constituye a si misma en el acto de la palabra. Por eso, en un proceso de psicoanálisis no se recurre sino a la libre expresión de la palabra, con el objeto de liberarla de todos aquellos obstáculos que impiden ese propio decir que nos constituye. Mediante la verbalización de la propia historia, experiencia y proyecto, el analizado se va haciendo cargo de sí y va posibilitando su propia transformación.
La oración, en este sentido, guarda un paralelismo importante con el psicoanálisis. En ella, el sujeto se retoma ante un tú radical, de manera que puede organizar de modo unitario y significativo su experiencia. El hombre nunca es tan plenamente personal, tan yo en acto, como cuando, rezando, atraviesa los significantes discontinuos del mundo para unificarse en relación a su Dios.
Pero no podemos olvidar la conexión primaria existente, para el seguidor de Jesús, entre oración y proyecto de reino. De otro modo, podríamos venir a caer en una especie de psicologismo, convirtiendo la oración en un ejercicio más o menos acertado de psicoterapia. Ello podría equivaler también a incurrir en una concepción puramente narcisista y egocéntrica de la fe y de la salvación. La oración que olvida esa referencia al Reino, la oración que pretende situarse al margen del ruido de lo real, es una oración que nunca podrá ser considerada cristiana, por muy alta que sea la cota de misticismo que pueda llegar a alcanzar.
La autentificación de la vida de oración sólo viene por el ejercicio de del amor fraterno. Pues sólo conocemos a Dios en el amor al hermano, no en la oración. Y si el Dios de Jesús no se deja ver sino en la historia y en el encuentro con el otro, el orante que ha entendido la cuestión que Freud planteó a la experiencia religiosa, ni puede ni desea ya buscarle en ningún otro lugar. Todo diálogo en la oración que no le remita de un modo u otro a la realidad (a la realidad propia y a la de los otros) le deja perplejo, como un sueño o como un delirio. La oración adquirirá así el carácter de momento fundamental en el compromiso con una realidad amplia y polifacética que tiene que afrontar. Se realiza "con los pies en la tierra ", es decir, en fidelidad a ella y no en su negación más o menos camuflada. Pues el Dios que se encuentra en este modo de orar trasciende, desde, luego, esta tierra, pero remite inconfundiblemente a ella.
La religión, después de muchos siglos, no ha hecho feliz al hombre. Por este motivo el hombre ha de pasar de ser niño a adulto ("dejando el cielo a los ángeles... y concretarse a la realidad"). Concretarse a la realidad sería, pues: creyendo en la ciencia, dando fe a la visión científica del mundo; y como la religión es el mayor enemigo de la ciencia, el hombre moderno a de ser educado irreligiosamente en una fe exclusiva de la ciencia.

12. Conclusión Y Crítica

En éste trabajo tratamos de desarrollar y elaborar el pensamiento de Freud sobre el tema de lo religioso. Si bien Freud ha sido cuestionadoy sigue siéndolo, no podemos negar que en nuestro país todavía tiene vigencia.
No podemos negar tampoco el aporte de Freud en la historia del pensamiento y en la historia de la Psicología, no en vano es llamado "padre del Psicoanálisis"; su pensamiento fue una verdadera revolución antropológica -muy marcada por el materialismo, el evolucionismo y el positivismo propios de su época- que impone una reconsideración de todo el mundo de los valores, incluidos los valores religiosos.
Realizando éste trabajo nos hemos ido dando cuenta de los elementos positivos que ha aportado Freud. Frente a muchas de las afirmaciones de Freud podemos reflexionar y llegar a afirmar de que vale la pena creer, ya que hacemos nuestras las afirmaciones de muchos Psicólogos (Jung, Fromm, Frankl, etc.) de que la fe es constitutiva del ser humano.
Conocer el pensamiento de Freud consideramos que es importante, ya que muchas de sus afirmaciones están presentes en nuestro tiempo, tener una actitud crítica es también importante ya que la labor pastoral exige siempre el diálogo con la cultura del hombre actual.
Para nuestra vida espiritual también resulta de provecho. En la relación con Dios, nos relacionamos desde todo nuestro ser; nuestra psiquis con toda la carga afectiva que lleva implícita juega un factor fundamental. Hablamos a Dios desde toda nuestra historia, nuestros deseos, experiencias y por que no desde nuestros traumas, porque rezamos con nuestra vida; y es en nuestras vidas en donde queremos realizar la voz de Dios, la voluntad de Dios sobre nosotros.
Si tuviéramos que abrir un juicio sobre el pensamiento de Sigmund Freud acerca de lo religioso, debiéramos decir que lo religioso para él fue objeto de ataque más que estudio verdaderamente científico. Diríamos también que en el desarrollo de sus teorías estuvo muy marcado por sus experiencias personales -recordemos que fue obligado a practicar la religión por su padre que sin duda fue para él la imagen del autoritarismo-, muchos de sus postulados parecen carentes de objetividad científica, y hasta nos atreveríamos a afirmar que muchos de ellos son depositarios de lo que él mismo llamó "venganza de lo reprimido".
El pensamiento de Freud esta llamado a ser superado, la psicología existencialista está dando su aporte para una concepción del hombre propia de nuestro tiempo y que responda, no sólo a las preguntas del hombre de hoy, sino a todas sus necesidades, teniendo siempre presente que la persona humana es una unidad psíquica, física y espiritual.

13. Bibliografía

1. Dalbiez, Ronald. El método psicoanalítico y la doctrina freudiana t I y II
Editorial Desclée de Bruwer Bs. As. 1948
2. Domínguez Morano, Carlos. Creer después de Freud
Ediciones Paulinas Madrid 1992
3. Domínguez Morano, Carlos. Orar después de Freud
Cuadernos FyS Edit. Sal Terrae Bilbao
4. Frankl, Viktor. La voluntad de sentido
Editorial Herder Barcelona 1988
5. Frankl, Viktor. La presencia ignorada de Dios, psicoterápia y religión
Editorial Herder Barcelona 1994
6. Freud, Sigmund. Obras completas tomos I,II, III
7. Freud, Sigmund. Autobiografía
Editorial Alianza Madrid 1970
8. Freud, Sigmund. Los textos fundamentales del Psicoanálisis
Editorial Altaya S.A. Barcelona 1996
9. González Carbajal, Luis. Evangelizar en un mundo postcristiano
Editorial Sal Terrae Bilbao 1993
10. Léonard, André. Pensamiento contemporáneo y fe en Jesucristo
Editorial Encuentro Madrid 1985
11. Vazquez, A. Freud y Jung: exploradores del inconciente
Editorial Cicel S.A. Bogotá 1986 3ra.

Freud Contra DIOS

Nuestro trabajo pretende ser una confrontación entre el pensamiento Freudiano y la experiencia religiosa. Aplicaremos al tema de lo religioso aquello más valido que en texto Freudiano, imagen de Dios, culpa, pecado, salvación, sexo, poder y finalmente la oración.
Nuestro trabajo consta de varias partes:
1) Breve síntesis biográfica de Sigmund Freud.
2) Breve desarrollo de la estructura del Aparato Psíquico según Freud.
3) Estudio de lo religioso según Freud en su obra "Tótem y tabú".
4) Reflexión sobre la oración a partir del pensamiento de Freud.
5) Conclusión y crítica.

2. Sigmund Freud (1856-1939).

Antes de pasar a desarrollar la estructura del Aparato Psíquico según Freud, haremos una breve síntesis de su biografía ya que lo consideramos importante para el desarrollo de nuestro tema.
Sigmund Freud (1856-1939), nace en Freiberg de Moravia (actualmente República Checa), pequeña ciudad católica, donde sólo había un dos por ciento de judíos y protestantes.
Su padre Jakob Freud, de temperamento patriarcal y educado en el judaísmo ortodoxo; su madre Amalie Freud, adoctrina a su hijo en la fe judía. Muerto ya su padre, cuando Sigmund contaba con cuarenta años, constata en su autoanálisis el clímax de una neurosis: una inconsciente rivalidad y repulsa contra su padre, que había sido para él la encarnación de la autoridad, la prohibición y la coacción, a la par que una pasión por su juvenil madre; en una palabra lo que él definió Complejo de Edipo.
Hacia la mitad del Siglo XIX el materialismo dominaba el campo de las ciencias, y cuando Freud estudiaba medicina, esta mentalidad empirista lo llevó a vincular su profesión con la explicación materialista de los fenómenos humanos. De la fisiología pasará a estudiar psicología. Estudiaba con Charcot (París) la histeria y emplea el método de la hipnosis. Mas tarde comienza a interpretar la histeria no como un fenómeno neurológico sino como un fenómeno psíquico, lo que encuentra confirmado por la técnica de la "interpretación de los sueños". Así descubre que, tras los fenómenos neuróticos, se ocultan perturbaciones sexuales (presentes o pasadas). Centró su estudio en el método terapéutico o "Psicoanálisis", que lo condujo a elaborar una concepción de hombre y la religión.
Para comprender el aporte de Freud es indispensable conocer la visión del hombre o "Metapsicología", que orienta toda la terapia psicoanalítica y descubre el papel de la religión.

3. Estructura del aparato psíquico.

Freud emplea el término "tópicas" (del griego topos = lugar),en sentido metafórico, para indicar que no se puede comprender el psiquismo humano sin un modelo espacial que nos represente distintas regiones ( o sistemas dispocisionales ) con su modo propio de funcionamiento y sus mutuas relaciones : ésta división y ordenamiento se lo había impuesto su experiencia clínica.
Freud elabora su "primera tópica" en los últimos años del siglo XIX, la cual revisará nuevamente en 1920 ( después de la cual no queda anulada la primera, sino que sería sustituida por la segunda corregida), Freud llamó "Sistemas", en su primera elaboración, a los procesos psíquicos; en su elaboración revisada; prefiere llamarles "Cualidades".
Dentro de la primera tópica encontramos : el inconsciente, el preconsciente, y el consciente.
El inconsciente : Es la zona realmente descubierta y en parte explorada por Freud, la cual el explica de la siguiente manera : "Denominaremos inconsciente a aquellas representaciones latentes de las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas en la vida anímica...", más adelante Freud profundiza afirmando : "Una representación inconsciente será entonces una representación que no percibimos, pero cuya existencia estamos, sin embargo, prontos a afirmar, basándonos en indicios y pruebas.". Partiendo del hecho clínico de la resistencia que mostraban sus pacientes al concientizar ciertos contenidos representativos de los que no tenían la menor idea, Freud explica : "Nuestra cotidiana experiencia personal nos muestra ocurrencias cuyo origen desconocemos y resultados de procesos mentales cuya elaboración ignoramos. Todos éstos actos conscientes resultarán faltos de sentido y coherencia si mantenemos la teoría de que la totalidad de nuestros actos psíquicos ha de sernos dada a conocer por nuestra consciencia y, en cambio, quedarán ordenados dentro de un conjunto coherente e inteligible si interpolamos entre ellos los actos inconscientes deducidos.". Freud va captando progresivamente las característica extrañas que presentan los contenidos de ese oculto sistema, especie de escenario fantasmal ("la otra escena", en contraposición al campo de la consciencia) donde los representantes ideáticos de las Pulsiones instintivas, a las que se les prohibió una normal expresión consciente, han sido condenados a vivir su muerte oficial en ese antro oscuro. Freud lo explica de la siguiente manera : "El psicoanálisis nos ha revelado que la escencia del proceso de la represión no consiste en suprimir y destruir una idea que representa a la pulsión sino en impedirle hacerse consciente. Decimos entonces que dicha idea es inconsciente y tenemos pruebas de que, aún siéndolo, puede producir determinados efectos, incluyendo algunos que acaban por llegar a la conciencia. Todo lo reprimido tiene que permanecer inconsciente; pero queremos dejar sentado desde un principio que no forma por sí solo todo el contenido de lo inconsciente. Lo reprimido es, por tanto, una parte de lo inconsciente."
Lo más inaudito es que el verdugo y la víctima son el propio sujeto: la parte consciente del YO no se ha enterado de lo que ha llevado a cabo su parte represora, borrando de su diario autobiográfico líneas o páginas enteras de su verdad más íntima.
Por lo tanto las características más importantes del inconsciente serían:
* Sus contenidos están constituidos por representaciones de las pulsiones instintivas, en forma de fantasías, ideas, deseos.
* No existen allí coordenadas espacio tiempo que rigen la lógica de las representaciones de loas representaciones de la realidad, en el ámbito consciente, ni sigue su lógica normal, sino más bien las del deseo pulsional; no hay allí, en definitiva, ni negación ni principio de contradicción, ni matizaciones dubitativas.
* Estos contenidos están cargados de energía instintiva, dotada de gran movilidad: por una parte, se producen desplazamientos (de esta forma su carga energética pasa de una representación a otra), y condensaciones de muchas en una sola; y, por otra parte, se empeñan en retornar a la conciencia, tropezando entonces con la barrera de la censura defensiva, no pudiendo acceder a los sistemas preconscientes y conscientes sino "disfrazados" (en forma de compromiso o transacción) entre dos impulsos optativos inconciliables.
* El inconsciente parecería como estratificado (en distintas capas más o menos profundas), estando entre las más profundas los contenidos reprimidos en la infancia, en torno a un núcleo último (especie de esquema pre-individuales, productores de protofantasías que informarían las vivencias sexuales infantiles).
Freud expone, en síntesis, lo siguiente: "Resumiendo, diremos que los caracteres que esperamos encontrar en los procesos pertenecientes al sistema INCONSCIENTE, son la falta de contradicción, el proceso primario (movilidad de las cargas), la independencia del tiempo y la sustitución de la realidad interior por la Psíquica."
El preconsciente: es el sistema situado entre el inconsciente y el consciente, separándole de aquél, la censura.
A pesar de que sus contenidos no están dotados de conciencia, se diferencian de los estrictamente inconscientes por una serie de características, a saber:
* No tienen prohibido el paso a la consciencia, en cuanto que no han sido rechazados o expulsados de ella por la represión, ni existe una censura de carácter inconsciente.
* Se rigen por el proceso secundario, lo mismo que ocurre respecto a los del sistema consciente, y sus representaciones están ligadas a las palabras, es decir, el lenguaje verbal.
* El normal almacenaje de información en la memoria se haría en el preconsciente, mientras que las huellas de ciertas experiencias vivenciales que han sido objeto represión se inscribirían en el sistema inconsciente.
El consciente: dice Freud: "No es necesario caracterizar lo que denominamos consciente, pues coincide con la conciencia de los filósofos y del habla cotidiana."
En la segunda tópica, la definitiva, Freud presenta un carácter más antropomórfico del "aparato psíquico"; se trata de tres instancias de la personalidad, que se relacionan entre sí, casi como si fueran, tres sujetos en uno. Éstas tres instancias son las que él denomina: el ELLO, el YO, y el SUPERYO.
El ello: Sería la primera expresión psíquica todavía impersonal de lo instintivo, habiéndose por un extremo a los propios procesos somáticos y estando en secreta complicidad, por el otro extremo, con aspectos del YO y del SUPERYO. Sin embargo, ante la conciencia del sujeto sus contenidos aparecen extraños, desconcertantes, a veces: un impulso una ocurrencia, una fantasía, un miedo angustioso, un deseo o "ganas de". Como si procediesen de un mundo oscuro, caótico y contradictorio, y ante los cuales el sujeto puede sentir horror, fascinación o ambas cosas a un tiempo. Según Freud, el ELLO- a pesar de ser todo inconsciente-- solo una parte del mismo contiene elementos reprimidos, teniendo los demás carácter hereditario e innato. Todos ellos regidos por el principio de el placer.
EL YO: Es la instancia central y mediadora dentro de el aparato psíquico, abierta a la realidad de el mundo exterior, ante el cual representa a todo el sujeto, de algún modo, pues debe dar cuenta racional de su conducta. Además de su conciencia y de aspectos preconscientes, tiene una parte defensiva inconsciente, presenta determinados aspectos de su funcionamiento: conocimiento objetivo- deformación de la verdad, razonamiento-- racionalización o satisfacción pulsional- defensa compulsiva contra los impulsos inconscientes.
En el origen del YO, Freud adopta dos puntos de vista: el primero - más fisiologista naturalista, explica su emergencia de forma evolutiva como una parte diferenciada del ello por su contacto con la realidad exterior estimulante ( una especie de piel o superficie con órganos perceptivos y protectores de el aparato psíquico, en su necesidad de adaptación al entorno, organizándose así como mediadora entre este y el ello. El segundo más psicológico y estructural, ve la psicogénesis del YO como un largo proceso que, partiendo de la imagen corporal y de el cuerpo vivido, en un campo de relaciones interpersonales, se va organizando mediante sucesivas identificaciones, introyecciones, y diversos procesos de simbolización integradora.
El superyó: Se trata de la instancia critica del pensamiento. Es la expresión de las prohibiciones, leyes y normas parentales y de la sociedad, en general: ejerce así su dominio "sobre" el YO, "castigándolo" con el sentimiento de culpabilidad y desaprobación cuando intenta transgredir dichas normas, ahora interiorizadas, como resultado del Complejo de Edipo.
El factor principal de su origen parece ser la identificación parental, sobre todo con la figura del padre, no sólo en cuanto al individuo particular, sino como representante o símbolo cultural: esto produciría en el YO naciente en una ulterior "diferenciación" ( "división") que se organizaría como instancia propia, con dos aspectos: como instancia crítica y prohibidora, por un lado; y como Ideal del YO (modelo a imitar, por el otro. Por sus conexiones con el ELLO, recogería también el SUPERYÓ, sobre todo en cuanto ideal de YO ( " lo que la biología y los destino de la especie humana han creado y dejado en el ELLO"), presentando así una relación con las adquisiciones filogenética del individuo ( su herencia ).
Con esta instancia "superyoica", Freud intenta explicar psicoanalítica el origen de la conciencia moral y de los elevados valores de el hombre ético- religioso:" Aquello que en la vida psíquica individual a pertenecido a lo más bajo es convertido por la formación de el ideal en lo más elevado de el alma humana, conforme siempre a nuestra escala de valores ...
No es difícil penetrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones. La convicción de la propia insuficiencia, resultante de la comparación de el yo con su ideal, da origen a la religiosa humildad de los creyentes " .
En síntesis, estableciendo una relación entre la primera tópica y la segunda, diríamos que: el ELLO es lo totalmente inconsciente; el YO tiene partes inconscientes, preconscientes y conscientes; y el SUPERYO parte preconscientes e inconscientes.

4. Tótem Y Tabú

En verdad, la aportación de Freud a la historia del pensamiento ha sido verdaderamente gigantesca. Sin embargo, en lo referente a la crítica religiosa, debemos decir que se precipitó con frecuencia. Manejó de forma caprichosa una disciplina que no dominaba y presentó como leyes generales lo que no pasaban de ser intuiciones personales. Las bases etnológicas de su obra clave tótem y tabú, con las que pretendió demostrar la existencia de un complejo de Edipo en los albores de la humanidad; recordemos : todo aquello del señor y amo despótico de la horda primitiva que poseía a todas las mujeres y que fue asesinado por sus propios hijos que acabaron después venerándolo como a un Dios.
Mas arbitraria todavía resulta su "novela" (no sabríamos como podría calificarse de otra manera) Moisés y el monoteísmo, con la que pretendió aplicar Tótem y tabú a la religión judeo-cristiana. Las afirmaciones de un Moisés egipcio de Atón (lo que obliga, por cierto, a retrasar un siglo la cronología) su posterior asesinato, etc., son pura fantasía. Algo parecido podríamos decir de El porvenir de una ilusión, que vamos a comentar en seguida. Como dice Andrés Tornos, las tres obras mas importantes de Freud sobre la religión "constituye un caso de la que el mismo llamaba 'psicoanálisis salvaje'. No se a escuchado a la otra parte, no se ha dialogado con ella, no se han considera mucho más datos que los de antemano se buscaban".
Y sin embargo, no caeremos en el recurso fácil de desautorizar en bloque la crítica que Freud hace a la religión, con el pretexto de la falta de rigor de los datos históricos que le han servido de premisas. Debemos considerar con atención a las observaciones psicoanalíticas que contiene, pasando en cambio por alto sus "fundamentos" pseudo históricos. Algo parecido si se nos permite la comparación a lo que hace la teología actual con la doctrina del pecado original: descubrir la verdad antropológica que aparece escondida tras la narración de una caída (Gen 3) que en sí misma, no fue histórica.
Vallamos, pues, a analizar lo que Freud elaboró sobre la religión. Freud considera que la religión muestra todas las características de ese fenómeno psicológico que se conoce como ilusión. Y aclara que "una ilusión no es lo mismo que un error, ni es necesariamente un error. Una de las características más genuinas de la ilusión es la de tener su punto de partida en deseos humanos, de los cuales se deriva".
Reconoce igualmente que las ilusiones pueden ser "saludables", es decir, pueden contribuir al bienestar del hombre evitando el displacer y proporcionando satisfacción. Sin embargo el precio que pagamos por las ilusiones es doble: mientras creemos en ellas, la insinceridad; cuando la creencia se derrumba, la decepción.
Conviene advertir que la religión no es, ni mucho menos, la única realidad humana que Freud califica con el infamante nombre de "ilusión ". Ante la mirada de este incorregible "maestro de la sospecha" van cayendo sucesivamente como "ilusiones" la noción de progreso, el fundamento de las instituciones políticas, las relaciones entre los sexos y la confianza en la ciencia, así como la utopías marxistas o anarquistas. Pero en este momento nos interesa fijarnos únicamente en la religión.
"A los dioses -dice nuestro autor- se atribuye una triple función: espantar los terrores de la naturaleza, conciliar al hombre con la crueldad del destino, especialmente tal como se manifiesta en la muerte, y compensarlo de los dolores y de las privaciones que la vida civilizada en común le impone". "Se crea así un acervo de representaciones, nacido de la necesidad de hacer tolerable la indefensión humana y formado con el material extraído del recuerdo de la indefensión de nuestra propia infancia individual y de la infancia de la humanidad".
El problema del teísmo religioso es que, habiendo desempeñado en otro tiempo un papel importante necesario de hecho, en el desarrollo humano, y habiendo sido útil al hombre para afrontar las incertidumbres y perplejidades absolutamente reales, se ha perpetuado más allá de su necesidad y utilidad. En opinión de Freud, el hombre actual puede inventar medios más adecuados que la religión para abordar los mismos problemas. Es más, la perpetuación de la ilusión religiosa, más que superflua, puede resultar nociva si retarda el desarrollo de el hombre: "conforme a esta teoría, hemos de suponer que el abandono de la religión se cumplirá con toda la inexorable fatalidad de un proceso de crecimiento, y que en la actualidad nos encontramos ya dentro de esta fase de la evolución".
El hombre que rehace la idea de Dios "se hallará como el niño que ha abandonado el hogar paterno, en cual se sentía seguro y dichoso. Pero ¿no es también cierto que el infantilismo ha de ser vencido y superado? El hombre no puede permanecer eternamente niño; tiene que salir algún día a la vida, a la dura 'vida enemiga' . ¿Habré de decir todavía que el único propósito del presente trabajo es señalar la necesidad de tal progreso?".
De esta forma Freud pretende explicar, psicoanalíticamente, la religión (recurre a la psicología infantil). Entonces: la conciencia religiosa proviene de un colectivo complejo de Edipo; fundado en el deseo de todo niño, de asesinar a su padre y casarse con su madre. Una vez cometido el crimen la culpa impulsa a castigarse, este castigo lo priva del beneficio del crimen.
En síntesis: la religión de la humanidad presenta la misma evolución de la sexualidad infantil, para Freud lo religioso tiene un nexo común con el complejo de Edipo y por lo tanto con el desarrollo sexual.
Esta explicación continúa mostrando el origen del sentimiento religioso de culpa: la prohibición de matar el animal-tótem, sustituto del padre, en cierto sentido es levantada con el banquete sacrificial, donde el religioso al comer el animal, se identifica con el padre-Dios pues come de su carne. Esta obsesión (culpa) es la raíz de la religiosidad.
La fuerza de la creencia religiosa, radica en que las ideas religiosas son "ilusiones". Mas si bien la religión es ilusión, no es mentira, o sea no es algo contrario a la realidad psicológica, y va motivada por la necesidad del deseo. La religión es proyección del deseo infantil nacido del complejo de Edipo, que de personal se hace universal. La religión logra lo que la cultura, a pesar de sus avances, no ha podido realizar: subsanar el profundo sentimiento de impotencia frente a la falta de dominio de la naturaleza.

5. Religión y neurosis

La religión surge en el texto freudiano desde los primeros momentos asociado a los estudios de la neurosis histérica. En ella, la disociación de la conciencia (fenómeno fundamental que abrió las puertas del psicoanálisis) dejaba ver el proceso que Freud denominaba perversión de la voluntad. Es decir, un querer inconsciente que desde lo reprimido se impone al querer y a la voluntad conscientes del sujeto. En esta lucha de voluntades la experiencia religiosa surge ante los ojos de Freud como un elemento que claramente juega a favor del querer consciente y represor. La religiosidad se presenta entonces como un oponente importante al mundo de los deseos y pulsiones del individuo y, en consecuencia, como un factor que con cierta frecuencia juega de modo decisivo en la causación de la neurosis.
Tras las primeras investigaciones en el campo de la neurosis histéricas, las neurosis obsesivas se ofrecieron a Freud como otro campo fundamental para la investigación del mundo inconsciente. Es en este segundo tipo de neurosis donde Freud encontrará la clave interpretativa fundamental para todo su posterior análisis del hecho religioso. A diferencia de la neurosis histérica, la neurosis obsesiva se presenta ante sus ojos con un tipo de lenguaje enormemente parecido al lenguaje de los fenómenos culturales.
En el ensayo Los actos obsesivos y las practicas religiosas (1907), primer texto importante dedicado al tema de la religión, Freud resalta la analogía, no meramente superficial, existente entre los ceremoniales obsesivos y religiosos. Ambos parecen motivados por unos intensos sentimientos de culpa, originados a su vez en deseos reprimidos en el inconsciente, de los que uno y otro (el neurótico y el hombre religioso) se defienden mediante el ceremonial.
En la practica de la religión encuentra Freud también la misma transacción entre la prohibición y el deseo, entre la tendencia represora y la reprimida; pues, como nos indica muchas veces en nombre de la religión y a favor de la misma se realizan justamente todos aquellos actos que la religión oficialmente prohibe.
Sobre el sentido de ésta doble y ambivalente tendencia actuante en la experiencia religiosa quedan todavía muchas cosas por determinar. Pero a partir de lo entrevisto hasta ese momento, Freud se atreve a señalar con una fórmula que adquirirá celebridad que, desde una perspectiva psicoanalítica, la neurosis obsesiva debe ser considerada como una religión individual y la religión como una neurosis obsesiva universal.
Hasta aquí llega, pues, la analogía entre religión y neurosis establecidas en los escritos de esta primera época. La diferencia que en ellos se establece (y que mas tarde desaparecerá) estriba en el hecho de que el neurótico obsesivo ha llevado a cabo una represión de contenidos sexuales, mientras que tras la conducta religiosa cree adivinar más bien la represión de contenidos antisociales y egoístas. El esquema de la primera teoría sobre las pulsiones, en las que al grupo de las tendencias sexuales se enfrentaban las pulsiones del yo, se trasluce en esta diferenciación que Freud lleva a cabo entre la represión del obsesivo y la del hombre religioso. El primero teme a la sexualidad y, desde este temor, crea su neurosis; el segundo teme sus impulsos egoístas y antisociales y, desde ese temor crea su religiosidad. Dicha diferencia caerá por tierra cuando, a partir de 1914, en un nuevo esquema sobre la vida pulsional, los impulsos del yo queden también libidinizados; y cuando, tras la analogía entre conducta obsesiva y religiosa, se establezca no ya una simple analogía, sino más bien una identidad del conflicto originante.